El ser humano como fractal

El caso Scuzzo: avatar.

a) Presentación: del avatar en general

Voy a hablarles hoy de un ser que existe en el símbolo y en la interacción, que posee inteligencia y creatividad, preferencias, que padece de incorruptible humanidad. No obstante, no se trata de un ser humano, sino de un avatar.
Alejada de sus orígenes simbólico-religiosos indostánicos, la expresión “avatar” refleja una trasposición de la noción de “emanación anímica” articulada con la de “presencia”, entendida esta última como una capacidad activa derivada. El avatar es algo que “está aquí” pero representando un aspecto, o una serie de aspectos, de una totalidad que se encuentra, presuntamente, en otro plano de existencia. Es, también, una conjunción del maná (o medida de la carga simbólica) personal con la posibilidad de ocultamiento. Un humano (no una deidad) crea su avatar, se expone a una parte del universo como avatar, pero también se sumerge en esta representación y, en ocasiones, se oculta en ella, sin perder nada de sí mismo.
El humano se elige a sí mismo como representación para satisfacer determinadas necesidades y permanece, por así decirlo, completamente ligado al principio de realidad: nada hay de psicótico en el comportamiento del avatar, nada hay verdaderamente de extraño, no es una forma de personalidad múltiple ni de impostación del yo. Se trata de un comportamiento cotidiano que la imaginación sociológica permite revelar. El juez que se reviste de la autoridad para juzgar no es el ser humano que juzga, sino su avatar que actúa en una parte específica del mundo de la vida en función de ese objeto integrado socialmente que es su humano de referencia. El representante (por ejemplo: un diputado) se pretende avatar de una parte del pueblo, pero no lo es, porque la representación es impostada y completamente imperfecta. El avatar no es mera representación: es proyección y emanación de esa parte de la memoria sistémica que es parte substancial de la personalidad individual.
El avatar no es simplemente un “alias”, un pseudónimo ni un nombre artístico, es algo más, es una dimensión compleja del ser que interactúa con una porción discreta pero compleja de la realidad. En este contexto, la tecnología audiovisual de intercambio de datos que es Internet le ha dado al concepto y a las prácticas del avatar una nueva presencia en la realidad cotidiana de una fracción de la humanidad.

b) Continuación: del avatar en particular

Lo visual tiene una gran importancia en esta presentación, porque el avatar que la protagoniza es un ente fundamentalmente visual, que nos presenta la labor de un ser humano. Su nombre es Scuzzo, es el avatar de un ilustrador o artista gráfico y su tarea puede rastrearse con facilidad en la red, para lo cual doy al final referencias suficientes. Omito por el momento toda consideración estética (para la cual no estoy realmente capacitado), porque no es todavía relevante.
Ocurre que Scuzzo representa para mí una oportunidad única: una vez conocí al ser humano que lo creó y, muchos años después, veo algunas de las dimensiones de ese ser humano, perfectamente reconocibles, en Scuzzo. Ha representado cierto esfuerzo concentrar la atención en el avatar, porque los recuerdos pujan por parecer reales e inmediatos. Esta es una característica de nuestra neurótica cultura cuando se transfiere como nuestras propias tensiones particulares: nos fuerza creer en una totalidad integrada que es cualquier cosa menos evidente. Objetivamente, como eventos psíquicos, los recuerdos son fantasías reconstruidas a partir de experiencias y se encuentran completamente mediatizadas por la carga psíquica subjetiva que es la experiencia anterior y la experiencia posterior.
El avatar puede omitir limpiamente algo que los humanos no hacemos: el cambio debido al paso del tiempo en la experiencia, la experiencia pasada y la antepasada. No se trata de una capacidad mágica, sino del resultado de una abstracción que hace el observador. Por ejemplo, ¿Qué significa “ver un cuadro de Goya” si Goya lleva siglos muerto? Significa que en el cuadro contemplamos una dimensión de eso que fue el Goya humano, pero que ya no puede volver a representarse en el mundo. Por el contrario, el avatar cambia, evoluciona, a veces es eliminado y reemplazado por otro, o por ninguno. No se aleja tanto de la vida humana. No obstante, el observador de Scuzzo ve una dimensión viva de un ser humano real, nunca lo duda. Podría, tal vez, tratarse de un avatar plural, colectivo, que reuniera diversas personalidades bajo una común denominación, pero el elemento humano es inextirpable de la condición de avatar.
Inevitablemente, el avatar transfiere la experiencia de aquel humano que conocí una vez (experiencia que desconozco casi por completo, es decir, que desconozco más allá de lo que el avatar revela). Me sorprende descubrir que incluso la presencia, en mi experiencia, de las personas que están más cerca también tiene mucho de avatar, están incompletas. Mi propia consciencia (eso que selecciona recuerdos y experiencias y presenta al mundo mi personalidad de diversas formas) también personifica algo incompleto: de nosotros mismos apenas contemplamos una serie limitada y necesariamente incompleta de dimensiones. Nuestra experiencia consciente se confunde con esa totalidad inasible sólo porque le damos el mismo nombre y las consideramos como una realidad integral. Y sin duda son aspectos que poseen una íntima relación, pero sólo se integran como auténtica totalidad en un plano que es ajeno a la consciencia.
Esta perspectiva existencialista encubre el verdadero argumento, que es esencialmente estructuralista. Es inevitable, porque no puedo dejar de pensar lo humano individual como parte de un sistema social, ni dejo de pensar al avatar como parte de ese sistema, que expresa una forma de integración y funcionalidad. En cualquier caso, revela que el fraccionamiento de la personalidad según sus aspectos somáticos, conscientes o inconscientes es todavía incompleta: la dimensión fragmentaria de la interacción de la memoria del sistema subjetivada en los organismos humanos es tan relevante como los aspectos mencionados.

c) El avatar en acción: ser artístico y ser personal

Lo atractivo y admirable de Scuzzo es que, con mucha frecuencia, transfiere palpables sombras de cultura rioplatense, esa actitud filosófica (que es urticantemente política, aunque el avatar y el humano renieguen de esa dimensión social) de ser lo que está por fuera de las reglas sociales de la presencia y del éxito, es una funcionalidad social basada en lo íntimo y en la derrota, que el avatar expresa como una costumbre: que su trabajo sea rechazado y que su presencia sea, paradójicamente, palpable con claridad en ese submundo de la ilustración.
En este sentido, el espacio social de la ilustración comunicada a través de la red, que es el espacio de operación de Scuzzo, integra perfectamente las características del avatar como los clubs y pubs antiguamente (allá por el siglo XX) integraban las bandas de música de diversa especie que no conseguían o se resistían a convertirse en mercancías. La pertenencia definía espacios de integración (o limitación) que son todavía perfectamente reconocibles en las relaciones que establece el avatar.
La parte principal de lo que Scuzzo muestra expresa con colores fríos una calidez basada en la luz y en el volumen, contra una temática que no quiero encasillar (porque sería injusto) pero que se envuelve permanentemente en una macabra ternura, donde la muerte (o sus subrogados eróticos) es un lugar para estar cómodo y despertar la ironía y la risa. Es una obra llena de diálogos con la cultura y con los compañeros de viaje, con el pasado y con el presente, porque muestra una erudición notoria en un terreno que es la apoteosis de los suburbios de la cultura plástica y, también, de la cultura narrativa: el comic, las películas clase “B”, las series de televisión y la órbita resistente de la ciencia ficción y la fantasía heroica.
El artista que hay detrás y alrededor de Scuzzo selecciona las fotografías de esas realidades y les imprime un sesgo irónico que muchas veces de empapa de una ternura esencial. Más que carcajadas intelectuales (casi escribo “intelectualoides”), la ilustración de Scuzzo provoca una sonrisa sorprendida y ladeada. Sus capacidades no omiten el erotismo ni el horror en estado puro, pero casi siempre en esos planos de desasosiego que producen las expresiones ligadas a los más inmediatos miedos inconscientes: los asesinos sobrenaturales con armas punzocortantes que persiguen desde ultratumba a los pasajeros de una pesadilla que, sin embargo, siempre resulta simpática y comprensible.
Los personajes flotan en un espacio que no integran realmente, como suele ocurrir en la ilustración y el humor gráfico, pero eso no deja de ser una característica política e ideológica: es una expresión de un deseo imposible, concentrado en la idea, generalmente inconsciente, de que somos capaces de controlar y manipular el contexto hasta que sólo importa lo que hacemos con sus elementos y lo que expresamos de nuestra experiencia, de tal modo que el contexto, realmente, llega a carecer de otra importancia que la de ser un fondo, una bruma coloreada. Esta es la fase de ilusión de control que domina la existencia del avatar. En el sentido del Anticristo, luchar contra la materia visual toma el resultado de una burla de la muerte y la derrota que, en última instancia, tiene por objeto controlarlas.
No importa la crítica sociológica, importa el impacto estético: personajes ajenos a la historia y llenos de volumen y claridad invaden el espacio de la realidad hasta dominarlo por completo. En las ilustraciones de Scuzzo son escasas las interacciones entre personajes (porque la interacción es el personaje en sí mismo, que es una concentración de interacciones) y el espacio libre es casi siempre escaso, el entorno se encuentra dominado por la figura en primer plano. De allí la dificultad de darles un guión a la vida de esos personajes, porque la historia se encuentra dentro de las figuras y de los meta-relatos que las integran.
Cada figura es una carta de Tarot, cargada de significación, pero que no dice gran cosa del futuro, excepto de la incómoda y vana presencia de la muerte, aunque dice mucho al presente sobre la gracia y la resistencia de los derrotados que, al final, somos todos los seres humanos, obligados por nuestra pueril mortalidad. El artista no parce completado por su obra, parece transferido a ella, con placidez, también con notable claridad conceptual y mucha elegancia, como si el trabajo no fuera trabajo y estuviera destinado a ser, pero no destinado a ser útil ni necesario sino, esencialmente, una réplica burlona del trabajo alienante.
Este avatar Scuzzo me da problemas, no sé si ha logrado revertir la alienación sin proponérselo o si se ha sumergido en ella con complaciente dignidad, maltratando a los impostores, como corresponde, al éxito y al fracaso, exactamente igual. No sé (ni me interesa realmente) si veo al avatar que es o reintegro esos recuerdos fragmentarios que hacen a lo poco que solemos registrar de la personalidad de los demás, recuerdos gastados por el desuso y la indiferencia de nuestros días.

Ayúdenme a resolver el problema visitando a Scuzzo en:

http://scuzzoblog.blogspot.com/

Vean algunas cosas que se dicen y se muestran de él en:

http://www.tintadehistorieta.com.ar/2009/02/las-tapas-ineditas-de-fierro-hoy-scuzzo.html
http://www3.rosario3.com/blogs/todoloqueveo/?p=672
http://fanzinebarricada.blogspot.com/2009/06/le-grand-scuzzo.html
http://www.siempre-historietas.com/2009/07/patoruzu-por-scuzzo.html

Brevísima introducción a la morfología y la dialéctica de lo simbólico como espacio de transferencia y resolución de tensiones.

Por Alejandro Soltonovich

Nota clínica
Sinceramente, el dolor de la espalda no me está dejando trabajar. Ahora mismo estoy arrodillado sobre un almohadón garabateando estas líneas para no perder el hilo de algunas ideas que vengo rumiando ansiosamente acerca de la morfología y la dialéctica de lo simbólico. Además de homenajear casi plagiariamente a Mircea Eliade, estoy contradiciendo a Emile Durkheim. No me hago responsable por mis pensamientos, porque están inducidos por mi región lumbar...

Límites
El criterio clásico de demarcación que hace visible e identifica al hecho social de naturaleza religiosa es la separación entre lo sagrado y lo profano (Durkheim, 1982). Sin embargo, si se acerca la mirada a la praxis histórica, “sagrado” no significa algo realmente opuesto a “profano”. Por el contrario, lo sagrado es lo profano (ideas e ideogramas, objetos, eventos, procesos) cuando se encuentra cargado de significación simbólica, es decir, de una significación simbólica que diferencia a la entidad referida del universo de identidades que interactúan para formar la trama simbólico-material de la sociedad (Geertz, 1997). La razón básica de la existencia de lo sagrado es la presencia en las relaciones sociales de tensiones que no pueden ser reguladas exclusivamente con la satisfacción de las necesidades orgánicas (Freud, 1913 y 1993; Soltonovich, 2009). En este sentido, lo que en las formas elementales de la vida religiosa aparece como una distinción fundamental pierde eficacia cuando se comprueba que existen innumerables eventos de transferencia simbólica que “cargan” de ideología y emotividad los eventos y fenómenos más cotidianos, prestándoles una “sacralidad” que poco tiene que ver con la institucionalización y organización de un cuerpo de actividades y tradiciones sociales reconocibles como una serie de prácticas religiosas.
No niego que la distinción entre lo sagrado y lo profano sea útil, sólo digo que encubre la naturaleza simbólica, vinculada a la regulación de determinadas tensiones, de una variedad enorme de actividades, relaciones e interacciones sociales. Para el chico que patalea porque no lo dejan usar la cristalería de la abuela como juguete, esa cristalería está cargada de significación, de necesidad de dominio, de “voluntad de poder” como diría Adler y, al mismo tiempo, se carga de la significación opuesta para el adulto que prohíbe y socializa, que disciplina cargando de significación opuesta a la cristalería: para el niño, es lo que debe ser tocado para satisfacer el principio del placer, para el adulto, es lo que debe prohibirse para satisfacer la voluntad de poder, y también, al mismo tiempo, viceversa. En esa interacción, la cristalería tiene socialmente (y siempre en términos simbólicos) una significación ajena a su valor de uso, a las relaciones sociales de producción que le dieron origen e incluso, posiblemente, al valor simbólico que inicialmente se le haya otorgado como pieza del mobiliario doméstico.
En estas tensiones expuestas, casi cualquier entidad socialmente involucrada es tan profana como sagrada. En alguna medida, esto es lo que se esconde detrás de la idea Lockeana de “propiedad”: la sacralización de parte del mundo como parte del “yo sagrado” (el individuo apropiador). Sin embargo, la mayor parte de nosotros mostraríamos cierta reticencia a considerar que cada conflicto o tensión expuesta en torno a los eventos sociales más diversos tiene una fase o, incluso, una naturaleza religiosa.
Lógicamente, mi interés aquí es mostrar la tensión paradójica que resulta de la deficiencia conceptual del criterio de demarcación de lo sagrado (Popper, 1962). Por eso la referencia a Eliade (1981) y la misma crítica: la concentración en el fenómeno religioso (que es siempre simbólico-ideológico, pero también institucional y organizacional) bloquea la información que esta distinción ofrece para la interpretación sociológica de otros eventos sociales de orden simbólico-práctico (Althusser, 1988).
¿Cómo denominar a esa cualidad adicional que tienen las entidades cargadas de significación simbólica? Una posibilidad es considerar esa proyección simbólica como una antropomorfización de la entidad, diciendo que se carga de un grado variable de “carisma”. La importancia agregada es aquí análoga al potencial de poder agregado que tiene el carisma para las relaciones de autoridad (Weber, 1992). La entidad así enriquecida o fortalecida debe protegerse o alejarse de la realidad mundana: es tabú. A todos los efectos prácticos, la cristalería es tabú para el niño. Pero, al mismo tiempo, el objeto integra la tensión social establecida entre la voluntad de poder y el principio de placer de una parte y otra de la relación de poder-autoridad, establece los límites y las normas que rigen la resolución del conflicto y la descarga de la tensión: la cristalería es tótem. En la institucionalización religiosa, es relativamente fácil distinguir el tótem del tabú, y es fácil creer que se trata de funciones sociales diferentes. Sin embargo, en la experiencia simbólica cotidiana casi todo lo que es objeto de atención de una relación social es tótem y tabú a la vez, en una dialéctica vinculada a las relaciones de autoridad formal y de poder real, siempre ligadas a relaciones sociales con significación productiva o reguladora (en todo caso, socialmente reproductiva). Esa oscilación dinámica es la verdadera arena de la transferencia simbólica y el espacio religioso es una derivación institucional y organizacional de este mecanismo básico de transferencia de tensiones. El mundo y sus aspectos parciales se cargan y descargan de transferencias simbólicas que los sujetos hacen en sus relaciones para regular los vínculos de autoridad y poder: esa es la base relacional de la integración y la limitación.
Por supuesto, no todas las entidades gozan de la misma capacidad fetichista de cargarse de significación simbólica (que se presenta como una diferencia de “importancia”, independiente en cierta medida del valor-trabajo involucrado en su producción social) (Castoriadis, 1998). Esta diferencia no puede realmente medirse, pero puede evaluarse en términos comparativos y evolutivos, de modo que, nuevamente a efectos prácticos, si pueden establecerse proporciones correlativas de esa capacidad de proyectar o contener significación simbólica: he aquí el Maná que empapa y se proyecta de las entidades más diversas (Eliade, 1981). Recordemos que las entidades pueden ser ídolos materiales especialmente realizados a tal efecto: el amuleto, el talismán, el ídolo, la efigie, el mausoleo; pero también puede ser cualquier lugar o no-lugar que involucre socialmente a la materia, el tiempo o el espacio: un sitio, un recuerdo, un relato (la base del mito), un libro, son entidades perfectamente capaces de adquirir grandes proporciones relativas de Maná.
De esta manera, estas categorías son útiles para interpretar mucho más que las formas elementales de la religión, sino que es posible aplicarlas a la interpretación de la morfología y la dialéctica de lo simbólico como espacio de transferencia y resolución de tensiones (Soltonovich, 2009). La presencia o ausencia de significación atribuida constituye la morfología de lo simbólico, directamente vinculado a la proporción relativa de significación, que deviene en una aplicación diferenciada de voluntad de poder y de reacción emotiva en términos de placer-displacer. Así, en los espacios cotidianos de gestión de las tensiones lo sagrado y lo profano están presentes cargando y descargando de significación simbólica a la proyección de las relaciones sociales al mundo social que es su entorno y su vía de realización material y social, hacia el cual está orientada la persona humana por efectos de la disciplina y la socialización. Sin embargo, esta imagen debe complementarse con la dialéctica que da origen y continuidad a la carga simbólica: la relación entre los limites y las capacidades de esa proyección, vale decir, la interacción entre la capacidad de prohibición, aglutinación y proyección de la carga simbólica: el tabú, el tótem y el maná respectivamente.
Recordemos que la proyección de la carga simbólica no se realiza en realidad desde el objeto, sino desde las fracciones de la memoria sistémica subjetivada que interactúan en un espacio social y con una meta social específica. Esto significa que ni siquiera el aislamiento de la experiencia simbólica excluye la interacción simbólica internalizada en cada sujeto: el ámbito subjetivo actúa como mecanismo de transmisión de las cargas simbólicas (intelectuales y emotivas) socialmente significadas. Incluso el fanático ermitaño que vive en una cueva dedicado a la meditación lo hace transfiriendo e interpretando (con diverso grado de creatividad) contenidos simbólicos que tienen su origen en series de relaciones sociales concretas.
En condiciones normales, el aislamiento ni siquiera existe, y la experiencia simbólica es consistentemente social (en el sentido de realizarse comunitariamente). La razón de esta característica es precisamente que la carga simbólica transfiere tensiones sociales y subjetivas, pero es siempre también un mecanismo para asegurar una interacción y coordinación adecuada entre los sujetos, en términos de aspectos concretos de la reproducción social.
La relación social que posee metas reproductivas o reguladoras (es decir, la inmensa mayoría de las relaciones sociales posibles) remiten en términos interaccionistas a la necesidad de establecer vínculos simbólicos en el mundo, de tal manera que la trama de significaciones que configuran la realidad parecen ser la realidad y permiten la interacción hacia el propio mundo. Es difícil sobreestimar la importancia social de este proceso, porque toda vinculación de reproducción material dependerá en última instancia de que ciertos espacios se carguen por transferencia de significación simbólica.
En consecuencia, en la dinámica y la morfología de lo simbólico no se encuentra únicamente la posibilidad de comprender en forma social e individual el espacio de la reproducción material, sino la posibilidad misma de su reproducción, en una perspectiva que reúne los tópicos materiales y simbólicos de las relaciones sociales.


Bibliografía citada y relacionada:

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