Una invitación a la relectura de Gramsci: la vigencia del problema de las vinculaciones históricas efectivas

La primera mirada que se le echa a la edición castellana de “La política y el estado moderno” [Península. Barcelona, 1971] no deja de causar cierta insatisfacción. Es fragmentaria la edición, es fragmentaria la indicación de los temas y es fragmentaria también, finalmente, la exposición de las ideas. La mayor parte de los tópicos quedan irresueltos y la obra en su conjunto parece condenada a la discontinuidad. La conciencia de las condiciones en que dichas notas fueran producidas no disuelve cabalmente esa sensación.

¿Cuál es, entonces, la utilidad de éstas páginas de Gramsci?

Fundamentalmente, que ofrecen unas líneas generales de investigación (a partir de algunas inteligentes intuiciones sociológicas) para encarar los problemas planteados por las necesarias vinculaciones históricas efectivas entre la estructura económica de la sociedad y los aspectos súper-estructurales de la misma. Y lo hacen, además, con la dificultad añadida de despejar las sospechas de mecanicismo dogmático atribuidas a la concepción marxista de la sociedad, sin contradecir, por su parte, las condiciones analíticas impuestas por el materialismo dialéctico.

Caso arquetípico, como sus interlocutores Lenin, Trotsky, Rosa Luxemburg o el propio Marx, del “intelectual comprometido”, Gramsci nos permite acceder también al problema complejo del papel social de los intelectuales, de su ideología, de sus discursos entendidos como campo de batalla de conflictos sociales irresueltos. Parágrafo tras parágrafo estos apuntes nos permiten bosquejar también el ambiente social y político en el que Gramsci ejercitaba su oficio intelectual, dándonos claves acerca de su propio pensamiento tanto como de las dificultades implicadas en la tarea de traducir su discurso a las condiciones políticas y sociales del lector: lo que para la lectura de otros autores es metodológicamente deseable, es para la de éste una imposición constante de la propia des-estructuración de su lenguaje. Leer a Gramsci sin intermediarios es siempre, necesariamente, reconstruirlo. Como muchos grandes autores, se rescribe en cada lector.

Algunos de los problemas planteados por él no sólo continúan vigentes, sino que permanecen en el terreno de la polémica, irresueltos para la teoría sociológica y política: los constantes cambios políticos, la hegemonía ideológica (que Gramsci descubre en toda su dimensión social) y la derrota de la teoría social crítica explican parcialmente esta irresolución. Por ello tampoco está de más volver a repasar esas anotaciones que no son siempre la expresión de un pensamiento, sino más bien glosas a lo que todavía se está pensando.

Con Gramsci las formas relegadas a la superestructura (estado, religión, derecho, filosofía, etc.) encuentran su sitio sociológico en la teoría marxista de la sociedad o, dicho de otra forma, con él se articulan las vinculaciones históricas efectivas entre los diferentes actores sociales. Consciente o no de este problema, Gramsci capta la insuficiencia analítica de una teoría demasiado general de la sociedad, y pasa a ocuparse de sus fenómenos inmediatos. No lo hace, sin embargo, por intentar superar intelectualmente a sus predecesores y contemporáneos en el campo académico, sino porque es él mismo un actor principal de las luchas políticas de su tiempo-espacio. Pensador revolucionario, obedece a la necesidad de superar los escollos que se le presentan como tal. De este modo, el análisis de la política y el estado, de las correlaciones de fuerza históricamente presentes, de la burocracia y de los mecanismos de la lucha son material de estudio y de realización personal. De aquí la constante presencia del léxico militar en sus escritos.

La lucha de clases se aleja en Gramsci del aspecto meramente económico sin escindirse de él y alcanza al Estado (en el doble aspecto de “conjunto de instituciones burocráticas” y de “Forma de la sociedad”) sin desprenderse, no obstante, de su componente clasista. En su intento por comprender el mecanismo de la política en el capitalismo, Gramsci descubre también, siquiera intuitivamente, la importancia de percibir las mutaciones inherentes a esta formación social, enriqueciendo decisivamente el análisis de la teoría sociológica y anticipando el estudio de las modificaciones internas del modo de producción capitalista.

El continuo tono de polémica de sus ideas, que no ayuda en todo momento al lector a situarse, delata a su vez la continua presencia de antinomias, de problemas no solo irresueltos, sino también, muchas veces, indefinidos. La obra presente de Gramsci invita así constantemente al lector a completarla, lo cual supone numerosos riesgos y multiplica geométricamente la divergencia en las interpretaciones posibles de cada aspecto tratado por ella.

Con la necesidad de tener presente estas circunstancias, puede esbozarse la siguiente enumeración de aportaciones del pensamiento de Gramsci para la comprensión de las vinculaciones históricas efectivas:
1) El análisis del estado en función de la lucha de clase, componiendo la importancia de: a) los partidos políticos; b) su organización interna; c) el carácter de su dirigencia y de la composición de sus fuerzas vivas; d) el despliegue del poder político e ideológico del estado mediante la escolarización, la propaganda, la dominación militar; e) las formas efectivas del enfrentamiento político: totalitarismo, democracia formal, corporativismo y parlamentarismo; y f) la relación entre las burocracias públicas, las organizaciones privadas y el sistema general de articulación política y económica.
2) El análisis de la dimensión política de las crisis, comprendiendo al distinción de las crisis coyunturales, debidas a cambios no fundamentales en la estructura económica conjugada con cambios de mayor o menor importancia en la esfera política, de las crisis orgánicas, que suponen la progresiva superación de un bloque histórico hasta la consolidación de uno nuevo. En el análisis de estas crisis, además, debe destacarse el acento puesto en sus mecanismos históricos de resolución, el pasaje de la hegemonía ideológica a la dominación coactiva y viceversa, el re-posicionamiento de las fuerzas sociales y la eclosión de fenómenos políticos de transición, como el cesarismo.
3) El análisis del papel social de los intelectuales orgánicos como constructores de hegemonía, de control ideológico y de la dimensión ideológica de un bloque histórica, significada por las expresiones más abstractas de concepciones diferentes del mundo (la filosofía, la religión, etc.) hasta sus expresiones más cotidianas (el folclore y el “sentido común”).
4) El análisis distintivo de la organización de las clases en partidos, en función del papel social objetivo de éstas (dominantes o subalternas; principales o secundarias), en función de la dirección de su praxis (transformadora, conservadora o revolucionaria).
5) La observación de la lucha política efectiva desde el punto de vista del enfrentamiento social, que adopta una constante oscilación entre el momento político y el militar.
6) La apreciación de problemas lingüísticos ligados a la conservación de los modos pretéritos de pensamiento y al uso ideológico del lenguaje.
7) La correlación dialéctica de los momentos internos y externos de la política nacional.
8) El despliegue inicial de una teoría sociológica más completa acerca del despliegue tecnológico.
9) Persiste una preocupación constante por aspectos filosóficos fundamentales del sustrato teórico que acompaña la evolución de su pensamiento.

Estos números, por supuesto, están muy lejos de agotar la descripción cualitativa y cuantitativa de la obra de Gramsci, y ciertamente no hacen justicia tampoco a la profundidad de las relaciones que se establecen entre sus correspondientes elementos. Pretenden tan sólo ubicarnos en la dimensión de un autor incapacitado por las circunstancias políticas para desplegar todas sus posibilidades de investigación y exposición pero que, pese a ello, ha sido capaz de legarnos una sustanciosa composición transformadora e innovadora, con una coherencia bastante lograda respecto de las bases teóricas y filosóficas del marxismo.

Por otra parte, el repaso de estas problemáticas, más o menos desarrolladas y profundizadas, permite recomponer parcialmente todo un universo de circunstancias que la crítica del pensamiento marxista ha intentado constantemente destacar como falencias de este cuerpo teórico (siempre ideológico, siempre, también, político, como nos revela el propio análisis de Gramsci): el presunto olvido del análisis del estado, de las circunstancias de la vida política, de las formas de gobierno, del derecho como categoría general y como práctica institucional. Gramsci nunca hubiera podido olvidar estos aspectos: él hizo del estado un actor social teóricamente comprensible para la concepción materialista-histórica de la sociedad, de la vida política hizo toda su vida, y sufrió como pocos el peso de una forma de gobierno y de un derecho que lo condenó a la prisión e intentó condenarlo al silencio.

Como intelectual, pero también como actor social, Gramsci despejó las dudas acerca de las preocupaciones marxistas por los aspectos súper-estructurales. Aún sin librarse totalmente de los prejuicios inherentes a su propia ideología y a su ética, ha conseguido trascender, a menudo veladamente, es cierto, en el pensamiento de muchos intelectuales que siguieron sus pasos en el camino de la interpretación de los fenómenos sociales efectivos.

Crónica del fin de los tiempos IV

Sendero de Dioses (un juego teológico-práctico en el fin de los tiempos)

A) Fin del sendero

Anota Borges un detalle onírico en el cual los dioses regresan de su largo exilio. La alegría es sucedida por el desencanto (un desencanto casi literalmente weberiano): los dioses han cedido al bestialismo, el símbolo animal que los cubría los había dominado, privándolos de la palabra. ¡Cómo no habría este Borges ya ciego considerarlos menos que animales! Crepúsculo de los Dioses, Ragnarök, explica, “De pronto había revólveres en el sueño” y los dioses son borrados para terminar la alegoría. El editor considera la pieza magistral. No considero útil oponerme.

Recuerdo que el relato nombra a Toth y dejo correr eso que llaman la libre asociación de ideas (siendo que una idea “libre” reniega de su condición de idea, pues la idea es siempre una relación, nos queda pensar que las asociaciones son libres, lo cual implica una idéntica antinomia: Freud sabía bien que la libre asociación era el camino para encontrar las conexiones inconscientes).

Los egipcios conocieron dioses chacales y perros y grullas, dioses bueyes, dioses atrozmente antropomorfos en toda su extensión: la tremenda Nut que cubría el universo en su abrazo cósmico tenía rostro, pecho y pubis de mujer. También para los griegos Nix abrazó al Caos para dar comienzo a todas las cosas de las que se cuentan historias. Pero los egipcios renegaron de las deidades más antiguas: la solitaria madre universal, el oso, la omnímoda existencia. Poco sabía Borges de estos dioses que resucitan Robert Graves y la paleo-antropología, y por eso su sueño no incluía esos Ragnaröks más primitivos y, quizá, elementales y circulares.

La Vara de Moisés y la Hégira y la Cruz pueden parecer más resistentes que los ídolos de piedra pero, sí lo son, aún no lo han probado. Mientras tanto, el sueño de Borges se replica. Vivimos en un mundo en el que todo caduca día a día, para que nuevas mercancías lo reemplacen para ser reemplazadas a su vez. Me pregunto con Durkheim: ¿Puede considerarse sagrada a cualquier entidad que sea efímera por su propia naturaleza? No demos respuestas taxativas todavía: la mercancía puede carecer de eternidad, de vulnerabilidad, pero el mercado es eterno y sagrado. Pero ahora vemos un mundo que duda de este dios seductor y su hijo dorado Don Dinero (análogo al Cupido de Afrodita). Esta duda inscribe su marca, todavía débil, en esta crónica del fin de los tiempos.

El asesinato brutal de lo sagrado no sólo borra lo que es oscuro en la mente, lo que es creencia pura, o pura sensación de creencia: el exterminio de lo sagrado nos devuelve al imperio del Caos porque sólo que sabemos sagrado más allá de toda duda permanece. ¿Son sagrados los acuerdos comerciales? ¿Las promesas de paz? ¿Los derechos humanos? ¿La mera (inmensa y frágil) vida de cada humano? ¿Hay realmente un límite que nadie esté dispuesto a traspasar? La humanidad global no tiene freno porque no reconoce un límite ético (no moral, ético) para la acción. Y, si lo reconoce, ha hecho lo que nunca debe hacerse con lo sagrado: lo ha puesto más allá de las fronteras de la vida humana, donde todo carece de auténtico sentido. Es adorar a dioses que no han creado el mundo, que no lo han conocido, que nunca llegarán.

B) En la ruta

Imagen de nuestra actualidad: espacios inconstantes de lo sagrado. Camino a la ciudad de Baradero, entre publicidades y campos y desvíos, es fácil ver un templo discontinuo, un no-lugar que es todo el espacio. Santuarios rojos de cintas, latas, candiles, chapas y efigies rojas del “Gauchito Gil” me impresionaron vivamente, pero no supe definir la sensación.

Gente que sabe más que yo de esto[1] me aproximó al secreto: El templo se extendía por toda la planicie de la ruta, el templo era la ruta y la ruta misma protegía a sus constantes peregrinos de sus propios peligros: la niebla, la calzada resbaladiza, el sueño traicionero, el alcohol, la mera estupidez. Un templo auto-referente, donde el miedo y la esperanza no visten dos trajes distintos. A cada tramo el templo recuerda la promesa de salvación y la amenaza de destrucción, lo cual es signo de divinidad, porque todo dios que se precie es lo bastante maquiavélico como para saber que ser amado de nada sirve sin ser temido (y por eso los dioses que son “puro amor” necesitan de diablos y demonios que ellos mismos, seguramente por amor, han creado antes que comenzara el tiempo).

He visto tramos de la Ruta de Santiago marcado por el signo de la diosa del mar. No pise Compostela, he soñado con la “Santa Compaña” a la sombra del monte Abantos y a la vera de “El Escorial”. Comprendo que lo sagrado no siempre se localiza fácilmente, sabe ocultarse, sabe hablar profanamente a los ateos de fútbol y política exterior norteamericana, sabe ser mero humano, carente de sentido filosófico y buen sentido estético, pero no carente de sentido. Retomo mi pregunta, mientras camino por el valle de las sombras donde no temeré. ¿Dónde están los Dioses?

C) Nuevo Sendero

Ya “Nuevo Sendero” remite a mesianismo barato y a intento de fraude teológico. En este mundo que carece cada día más de auténtica fe, florecen las promesas. No menos de cuatro “nuevas iglesias” rodean mi barrio, alternándose con lupanares y ferreterías. Todas prometen que dejaremos de sufrir si aceptamos no se sabe bien qué precio. Tenemos una pista: lo sagrado es el espacio en el que no sufrimos, porque esa es la promesa, el precio es el camino, la negación de la ayuda trascendental es la amenaza. Un tiempo en donde lo sagrado es puramente individual y egoísta, ¡Justo lo que el mundo necesita! Hasta la solidaridad es egoísta, ya que es caridad orientada a la auto-satisfacción, la auto-absolución de los pecados (que son precisamente las violaciones al Tabú, la vulneración del espacio sagrado).

Es una falsa trascendencia la que nos lleve de vuelta a nosotros mismos. Si el Tabú puede romperse para después recomponerse con un ritual de renuncia y entrega (pues es simbólico a menos que nos deje en una auténtica pobreza y necesidad) no es, en última instancia, una consecuencia práctica del espíritu del Tótem. Porque el Tótem, bien considerado, es el espacio de integración con los demás integrantes de la comunidad, no un espacio de integración personal y de experiencia y excusa individual. Un falso camino es, entonces. Por aquí los dioses no pueden retornar.

D) Se solicitan con suma urgencia... Creadores de dioses

Hace poco soñé que moría asfixiado (tengo una insistente congestión nasal que explica el hecho). El fin del sueño (la muerte), era menos angustiante que la asfixia en sí. Traduzco: la ausencia de certezas y de espacios sagrados es más tolerable que la sensación de que van desapareciendo, como los puntos rojos de los santuarios desaparecen uno a uno en la ruta de la vida. ¿Llegará el siguiente templo que confirme la fe o nos encontraremos con la angustia de creer que tal vez pasamos ante el último santuario sin pedir la protección correspondiente?

Puede ocurrir. Hemos matado a los dioses. Si pudieron realmente morir, es porque se lo merecían: ya no eran cabalmente necesarios. Pero librarnos de unos dioses caducos no nos libera de la necesidad de tener espacios en donde el discernimiento sea claro (ahora, en dónde incluso ha llegado el fin del fin de las ideologías, el fin del fin de la historia, el fin del fin del trabajo, el fin (en fin) del pensamiento único. Todo espacio sagrado, todo tótem, todo tabú, pasado un tiempo terminará siendo una trampa de la que habrá que soltarse como sea, pero vivir sin ese espacio es difícil y, mientras persistan los males del mundo, serán necesarios para orientar una acción eficaz. El más arcaico brujo estaría equivocado en un cien por cien en sus creencias, pero al menos sabía exactamente lo que creía que hacía. Si no sabemos siquiera lo que creemos que hacemos, ¿cómo justificamos por qué lo hacemos? Y ya vemos, los dioses inventados por otros y los dioses asignados por otros, no nos sirven. Éstos van por caminos sin comienzo, que parecen seguir adelante sólo por la virtud de la ceguera y la inercia, es esperar que arranque el tren hasta que la desesperación nos trae la sensación de movimiento.

Dudemos, si queremos, de los dioses que nosotros mismos creamos. Pero dudemos más todavía de los dioses creados por otros, o creados por la desesperación. Vamos por un camino en donde no vemos santuarios; crearlos, puede ser entretenido.

¿Esperabas respuestas claras? ¿Sobre este tema? ¿En estas condiciones? ¡Por favor! Este sendero es un juego y ha sido hecho para ser abrumado y destruido por tu razón, lector, por tu sapiencia, por tu buena fortuna.

[1] El colega G. Duperré, que llenó el camino con la liquidez de Bauman. El tema merece una atención mayor, y menos liviana.

Crónica del fin de los tiempos III

Cuando la incertidumbre es una fiesta un poco fúnebre

Hace un mes y medio comentaba aquí que la actual crisis económica no era una crisis de superproducción clásica (aquellas que Ernest Mandel considerara como parte de la lógica de las "ondas largas" del capitalismo), sino una crisis de confianza general en la capacidad del sistema en reproducir la ganancia capitalista. Es decir, no es que se esté produciendo o se haya estado produciendo más de lo que la gente del mundo global podía consumir (según sus fracciones capacitadas de manera diferencial para realizar ese consumo), sino que no importa cuanto se produzca o consuma, los operadores capitalistas no consideran que el crecimiento pueda mantenerse en el futuro. En este sentido, la crisis financiera no es, como se desprende de la teoría clásica, un reflejo de la economía real, sino un sistema de regulación que anticipa la dislocación entre las expectativas de crecimiento y las capacidades de reproducción del capital.

Recientemente, Atilio Borón publicó en su Sitio web (http://www.atilioboron.com/) un análisis bien ordenado de este fenómeno. Asume (y no lo considera temerario) que esta crisis actual puede evolucionar en una crisis civilizatoria (el escribe "civilizacional" pero, modestamente, no pienso acompañarlo en esa aventura). Sin embargo, el conjunto del análisis preserva las líneas clásicas que le hacen anticipar una incertidumbre. El capitalismo global está en serias dificultades, pero no existe hoy en día un actor que pueda "empujarlo" en su caída (según recuerda Borón de Lenin) y eso nos remite al viejo axioma marxiano que Gramsci también recordó y utilizó: "ninguna sociedad desaparece hasta que no ha agotado todas las formas sociales que caben en seno".

Recuerda también que hoy no existe la URSS para reforzar a los sindicatos y las fuerzas de izquierda, obligando a un nuevo "new deal" o un nuevo imperio del keynesianismo, a pesar de que los estados están ganando aceleradamente lugar en la gestión de las economías nacionales en los países centrales. Sin embargo, tanto la sentencia anterior como el análisis de Borón omiten, por razones teóricas, una conexión que me parece importante para comprender el actual estado de cosas.

Esta conexión es la coincidencia entre los estados capitalistas y el socialismo de estado en la base de sus respectivos modos productivos. La experiencia soviética, y actualmente la china, mostraron que los dispositivos de regulación social podían forzar una producción de excedentes incluso sin el estímulo de la ganancia capitalista.

Es decir que, en cierta medida, el estado capitalista podría ocupar el lugar del interés capitalista. Esta forma ideológica es algo que supera a la definición de modo de producción, y se refiere al modo en que la sociedad pugna por permitir que sus relaciones internas continúen reproduciéndose y, en virtud de una economía energética esencial, esta reproducción, especialmente en tiempos de crisis, debe tender a ser lo más "barata" posible, es decir, exigir la menor cantidad posible de recursos de las relaciones sociales existentes (o supervivientes) para preservar, primero, la capacidad reproductiva del sistema y, segundo, el modo de producción preexistente.

Borón critica a Schumpeter la noción de "destrucción creadora", como la que habría ocurrido en la primera mitad del siglo pasado en términos de "renovación" de los regímenes capitalistas de acumulación (y esta destrucción se repitió en buena parte de la periferia desde entonces y hasta la actualidad, aunque ideológicamente eso no ha sido considerado una "guerra mundial"). No hablemos de "destrucción creadora", pero confiemos en las necesidades sistémicas: si el sistema no puede mantener las relaciones sociales que lo constituyen, éstas se desintegran en forma de conflictos y generando nuevos conflictos y necesidades de regulación, que son cada vez más caras de satisfacer, en el contexto de una economía reducida o, al menos, fuertemente desacelerada.

Entonces, Borón crítica a Schumpeter correctamente, pero de manera insuficiente. La destrucción no es creadora en sí misma, pero sí es necesaria y, en estas circunstancias, es necesaria para una ulterior re-creación del sistema capitalista, que puede existir o no. La economía basada en el consumo de hidrocarburos nos ha llevado al mismo tiempo a otros límites de tolerancia sistémica, en este caso de carácter medioambiental, pero su reemplazo por otro complejo tecnológico de base (recordando vagamente a Mumford y Babini) será costosísimo y, además, inevitable: o responderá a esta crisis o a una subsiguiente, o la detonará: el precio del petróleo se ha derrumbado últimamente, pero el enorme precio que había alcanzado hasta el semestre anterior anticipaba esta crisis, como bien es señalado, mucho más allá del desplome de las inversiones hipotecarias o de alto riesgo.

La deuda acumulada por las economías centrales, que parcialmente se "escondía" en la sobre-valoración de los paquetes accionarios de muchas grandes corporaciones financieras, no suponía el origen de la crisis económica solamente: suponía también el agotamiento de las vías de producción de excedentes. La diferencia es sutil pero determinante: la economía capitalista comenzó a experimentar las crisis paralelas de sobreproducción y sub-consumo cuando se hizo evidente que la posibilidad de continuar regulando las relaciones que sostenían la fase anterior disminuía.

La teoría marxista buscaba en la "realidad" de las relaciones sociales de producción el origen de muchas crisis sociales, pero este análisis (enormemente fructífero) omite que las relaciones de producción se encuentran articuladas por expectativas y pretensiones que no hacen a la mera producción de bienes y valores de cambio, sino a la regulación de las propias relaciones sociales.

Los sectores políticos en las economías centrales ya han visto los números presentes: están comprensiblemente aterrados y deambulando a medio camino entre el pánico y la hiperquinesis, cualquier acción que no solucione la crisis reducirá el caudal de votos de los partidos gobernantes, cualquier profundización de la crisis dejará a los partidos opositores triunfos relativamente fáciles, pero que concederán estados en terribles condiciones de gobernabilidad. Destruidos por la apatía política de la democracia los canales de participación colectiva de verdadero alcance, no habría a quien recurrir: incluso los inmigrantes estarán muertos de miedo o de hambre y retornando a sus países a vivir (o a morir) en su propia heredad.

Curiosamente, a ningún gobierno del mundo, democrático o no, se le ha ocurrido hasta ahora preguntarle a los pueblos qué hacer para salir de la crisis: ¿Han preguntado a la gente si está dispuesta, por ejemplo, a reducir sus consumos a cambio de una mayor seguridad para un mayor número de personas? ¿Han preguntado si ha llegado el tiempo de la acción colectiva de carácter global? Por supuesto que no lo han hecho, porque las bases sociales de la democracia son, en realidad, insoportablemente leves y difusas, con apoyos erráticos y endebles en la "voluntad popular". Personalmente, creo que es tarde para recurrir a esta alternativa, pero tal vez alguien con mucha tradición social de republicanismo o solidaridad pudiera probar: Francia o los países escandinavos serían candidatos (lo escribo no sin una pizca de sarcasmo). El resto de las soluciones que miren "a lo popular" serán facilistas, populistas y, tendencialmente, fascistas.

El estado puede ganarle posiciones políticas a las corporaciones económicas y al mercado, pero eso no es gratuito. En todo caso, si la crisis continúa su marcha, la destrucción (creadora o no) llegará de la mano de una nueva "larga recesión" o de una destrucción masiva y veloz de relaciones sociales y de factores productivos (las primeras importan algo más, porque están constituidas por gente viva). La solución del siglo XX fue una fuerte combinación de ambas y, en este sentido, los desajustes de regulación forman parte de la naturaleza social del capitalismo: su hipertrofia y la tremenda extensión de la socialización del trabajo hacen que las cadenas de relaciones sociales que se destruyen sean larguísimas y den varias veces la vuelta al globo terráqueo.

Termino respondiendo a una consulta: ¿Por que los gobiernos, en vez de dar plata a los bancos y al sistema financiero para "rescatarlos" no entregan ese dinero a la gente, lo cual nos haría millonarios a todos? (Me llegó por mail de J.A.)

Es simple, repartiendo el dinero (fetiche del fetiche de la mercancía) todos tendríamos en las manos millones que inmediatamente perderían su valor en el mercado de oferta y demanda, por causa del exceso de liquidez. Además, ningún millonario querría mantener su puesto de trabajo: nada se produciría, nada se podría comprar, los millones perderían su valor en un contexto de infinidad de relaciones de producción disueltas. El sistema financiero, que -insisto- no es mero reflejo, se encargaría de colocar ese dinero en donde realmente la economía real pueda reactivar las funciones productivas. Si no lo hace, ese dinero volvería a perder valor hasta alcanzar un equilibrio con las condiciones reales de producción.

Esto nos revela dos cosas. En primer lugar, los encargados de los estados son conscientes de los mecanismos socio-económicos involucrados, pero no tienen certezas, porque de otra forma podrían realizar ellos mismos las inversiones sin pasar por intermediarios tremendamente poco fiables. En segundo lugar, la dinámica macroeconómica de la globalización es compleja, y se necesitan agentes especializados, que no son estatales hasta el momento, para su regulación, aunque sea considerada ineficiente e insuficiente.

Hasta hace poco el foro social mundial advertía que "otro mundo es posible". Ahora sabemos que "otro mundo es probable"... y es probable que este otro tampoco nos guste. Hobsbawm nos recordó que, para la generación de sus padres (es un activo nonagenario) "paz significaba `antes de 1914' "y que "lo que vino después no merecía ese nombre". Si la advertencia no nos llega fuerte y clara como un imperativo kantiano, entonces cambiemos de canal para ver como salió el partido de fútbol, que es una manera de no ver como va yendo el partido de la vida.