Cuando varios periódicos de primera línea anunciaron la publicación a través de Wikileaks de la mayor fuga de documentos clasificados del departamento de estado de los EUA hasta el momento, me puse tan contento como cualquier otro criticón de dichas políticas de estado. Como todos, abrí grandes mis ojos para captar las grandes revelaciones que se avecinaban; también, seguí con atención el extraordinariamente poco sutil operativo de represión y desprestigio desarrollado contra el portal de internet signado como responsable principal de la fuga y su súper-villano ultra-mente criminal Julián Assange, fundador del mismo, un enemigo del sistema algo más sofisticado que el casi mítico Osama Bin Laden.
Los días fueron pasando y la estrategia de los periódicos, con sus publicaciones medidas de los grandes “secretos” de la diplomacia internacional, fue dejando al descubierto un número considerable de tristes obviedades que ahora merecen algún comentario. No voy a repasar siquiera los contenidos de las “revelaciones” realizadas hasta ahora. Apenas enumerar, para mi propio orden mental, esas obviedades encerradas en los secretos del mundo.
En primer lugar, los documentos publicados casi no aportan novedades. Se trata más bien de mostrar un modo poco elegante y directo de decir lo que, por otra parte, es OBVIO. A los EUA les preocupa el estilo del presidente francés, a Israel le preocupa la capacidad nuclear iraní, a los EUA no les caen en gracia varios presidentes latinoamericanos. Nada, ninguna información realmente nueva. Hasta de las opiniones más personales aparecidas en los documentos puede encontrarse alguna expresión más diplomática y elegante en lo que es realmente la política exterior estadounidense.
En segundo lugar, siguiendo lo anterior, casi nada de lo publicado debe estrictamente ser considerado “secreto”. No hay datos de interés militar o geoestratégico y la tan cacareada amenaza contra las relaciones internacionales es casi ridícula, a menos que todos los grandes líderes mundiales sean tan susceptibles que no puedan tolerar la menor afrenta contra su honor personal, pero... ¡la enorme mayoría de los implicados son dirigentes políticos exitosos! Por lo tanto, están más que acostumbrados a la maledicencia ajena de enemigos e íntimos amigos o no podrían haber alcanzado los puestos elevados que los distinguen.
En tercer lugar, se ha revelado la triste obviedad de que los gobiernos democráticos engañan y ocultan información relevante a los pueblos que formalmente ostentan la soberanía. Sólo que casi ninguna persona inteligente realmente cree en el mantra democrático de “del pueblo, por el pueblo y para el pueblo”. Todos los analistas rigurosos del régimen democrático comprenden que el secretismo, el elitismo en el tráfico de información y la restricción al acceso de la toma de decisiones políticas son parte misma del funcionamiento del sistema, bajo la máscara del “secreto de estado” que es parte de la razón de estado. Esta doctrina encubre dos cosas. Por un lado, encubre la tendencia a la oligocracia que pervive en la democracia formal, en la cual unas elites políticas circulan de cargo en cargo eligiendo a sus nuevos integrantes por abyectos mecanismos recargados de nepotismo y clientelismo, de donde nadie sale completamente limpio. Por otro lado, encubre el permanente estado de guerra fría que continúa vigente en casi todas las relaciones internacionales (en realidad, en todas las relaciones políticas), la desconfianza respecto de los aliados, el desprecio por las formas ajenas de conducta política, la exacerbación de las presuntas amenazas. Sobre todo, la inoperancia respecto de los grandes problemas, cada vez más globales, que aquejan a la humanidad, lo cual puede deducirse simplemente de su ausencia como parte del discurso.
En cuarto y último lugar, se ha hecho evidente la enorme desidia de la población de los países centrales frente al propio régimen democrático: a casi nadie parece importarle que los estados tengan esos secretos, que se despreocupen de los grandes problemas globales, que se burlen de las más mínimas formalidades democráticas. Tampoco causa gran repercusión la vulneración de los derechos de las personas implicadas en la publicación de los contenidos: si se juzga a Assange lo mismo debería ocurrir con los periódicos que difundieron la información. Sin embargo, nada de eso ocurre. Tal vez la campaña de promoción de los grandes periódicos no fue buena, tal vez la censura y las presiones funcionaron demasiado bien... pero existe una dosis de desgana y apatía social que no puede soslayarse. “Idiota”, creo, era la palabra que los griegos utilizaban en su antigua democracia esclavista para designar al ciudadano que no participaba de los asuntos públicos. Lo inmediato vence, porque es prepotente.
Hay una gran crisis económica en curso en occidente ¿qué importa lo que (obviamente) se opinaba de Julio César Chávez o Evo Morales hace ya dos años en los servicios diplomáticos de los EUA o Europa? Los gobiernos elegidos por el pueblo esconden información, trafican con ella de manera poco elegante ¿a quién le importa? Ni siquiera a los políticos, preocupados por las siguientes elecciones, en la coyuntura en donde importa la noticia de último momento y no la trayectoria, el programa de gobierno, la agenda propuesta para las prioridades de las políticas públicas. En cada país, las revelaciones de Wikileaks son utilizadas por gobiernos u oposiciones políticas de toda índole para su propio provecho. Los grandes secretos no son más que una nueva herramienta para la dolorosamente banal competición política en las democracias de occidente.
En su relato sobre el juicio a Eichmann en Jerusalén, subtitulado con prosa preciosista como “un ensayo sobre la banalidad del mal”, Hanna Arendt alcanza a desentrañar esta misma sensación de estupidez profunda que se esconde detrás de los sucesos más relevantes. Ahora la banalidad es la norma: la actitud de periódicos y periodistas frente a los secretos revelados es banal, la actitud de sus lectores es banal, incluso la represión de los causantes de la fuga es banal, es como apreciar un interminable y global programa de chimentos, no de información que puede cambiar las perspectivas sobre la realidad política.
Por supuesto, no es inconcebible un acuerdo previo para restringir la aparición de los cables o documentos más interesantes y comprometedores porque, a fin de cuentas, los grandes periódicos que negociaron con Assange son empresas en manos de la élite de poder mundial y tienen más intereses en conservar el statu quo que en iniciar una revolución democrática. De hecho, el resultado es una novela publicada por fascículos de capítulos poco interesantes. “Kaddafi es hipocondríaco”, “Merkel es eficiente”, “En África hay escaso control de la circulación de material radiactivo”, “El petróleo es importante”. La información “secreta” es banal o es obvia.
Mientras tanto, la crisis económica sigue su curso, la crisis demográfica sigue su curso, la crisis medioambiental sigue su curso e incontables crisis humanitarias, con sus casi inevitables conflictos armados de alta o baja intensidad anexos, siguen su curso. La cumbre de Cancún para el control del cambio climático ha sido estruendosamente olvidada en su ruidoso fracaso, no hay discusión política (democrática o no democrática) sobre los grandes problemas (excepto la crisis, cuando impide reproducir las ganancias de los grandes conglomerados económicos o en sus aspectos más urgentes), no hay interés popular que supere la inmediatez. Hasta las élites intelectuales están dormidas, confusas, no saben si criticar estructuralmente al sistema (cuyas fallas funcionales y humanitarias son tan evidentes como siempre) porque es algo fuera de moda o sí criticar la coyuntura banal.
Actualmente, creo, el modelo Gramsciano de hegemonía está quebrado o, al menos, dislocado. El gran pensador italiano sugirió que la lucha ideológica se apoyaba en discursos de creciente complejidad, hasta llegar al lenguaje filosófico. Sin embargo, la actitud general, la de los afectados directos y la de los pasivos observadores, parece discrepar de este criterio. No se trata de un “Brave new world” en el cual la élite Alfa dominante controla a la población estúpidamente feliz, porque nuestras propias élites dominantes están bastante idiotizadas.
No están idiotizadas porque sus integrantes sean menos inteligentes. No. Lo están porque el poder está dislocado y a cada quien sólo le interesa el aspecto que lo ocupa: al líder político su situación política y al capitán económico la reproducción de la ganancia. Sinceramente, creo que no hay un “gran plan” de control social y, al mismo tiempo, persiste esa sensación que, incluso entre los poderosos, cada uno intenta salvarse como puede. Esto hace que el enemigo sea difuso, que no exista un discurso dominante contra el cual presentar batalla. Sin discurso dominante, el discurso contra-hegemónico se fragmenta y pierde fuerza: la debilidad discursiva del gran adversario (que es el sistema social y no un grupo de poderosos) lo hace estructuralmente fuerte, porque engendra la debilidad intelectual en las organizaciones que pueden ejercer una crítica superadora.
En definitiva, el affaire de wikileaks es peor de lo que se pensaba. Pero no por lo que revela directamente, sino por lo que indirectamente denuncia acerca de la composición y funcionamiento de nuestros sistemas políticos. En las condiciones actuales, la política no puede ser realmente agonal, sustentada en antagonismos relevantes, sino solamente tangencial y agónica (sepan disculparme el juego de palabras).
El affaire, que prometía un retorno a los grandes y épicos relatos de la lucha política internacional, se disuelve en la sucesión cotidiana de la obscena banalidad. Es una especie de pornografía geopolítica: muestra más de lo necesario, muestra lo que es más que sabido, no muestra nada de lo importante, convierte en mercancía lo que era riqueza colectiva (oh sí, la capacidad agonal de debate político es riqueza social, porque permite encarar la resolución de problemas complejos).
Si van a prohibir eventos informativos como wikileaks, que sea por su contenido pornográfico de evidencias banales, no por la razón de estado, porque hasta ahora sólo ha demostrado la banalidad y la sinrazón. ¿Qué pasa con los grandes temas de la política? La equidad, la justicia, la libertad (casi ni me atrevo a nombrar la igualdad y la solidaridad). Mis poco estimados líderes mundiales, públicos o secretos, mis queridas gentes de los pueblos del mundo: no se preocupen por lo que este goteo de mierda diplomática significa: preocúpense (y ocúpense) profundamente ¡y pronto! De lo que sus silencios y ausencia delatan.
Artículos de sociología y otras formas de arte escrito. Más textos y ensayos en el sitio https://sites.google.com/site/soltonovich/home
lunes, 20 de diciembre de 2010
viernes, 23 de julio de 2010
Mi mejor amigo no es (del todo) gay. O: de cómo el mundo terminará con el multimonio queseyosexual o nosequeerótico
Ahora que está vigente en Argentina la ley que reconoce plenamente los matrimonios de personas del mismo sexo, ahora que no es necesario tomar una posición netamente política al respecto, tal vez podamos dedicarle algunas reflexiones a este acontecimiento. Sépase: mi mejor amigo no es gay, la mayor parte del tiempo no me atraen los hombres, como estoy reformando mi casa, ni siquiera tengo un armario de donde salir. No le debo nada a terceros comprometidos con la causa y, en este sentido, mi opinión es todo lo libre que puede ser una opinión en este mundo de ideologías deshilachadas, retorcidas y anudadas: no demasiado, por lo tanto.
Dejo constancia, antes de pasar a las razones y a los problemas que las razones proponen, mi posición al respecto (y ya viene tardando): Estoy a favor de este cambio normativo que habilita el reconocimiento pleno de esta clase de uniones humanas. Mi voto es no negativo. Es cierto que, en general, no siento simpatía por el matrimonio. Pero esta antipatía se aplica a todas las uniones contractuales de carácter vinculante entre seres humanos que delimitan los tipos legalmente legítimos de organización familiar, no a las de personas del mismo sexo en particular. Los que quieran casarse, que se casen y les deseo felicidad, salud y larga vida.
Muchas de mis razones son parte del discurso habitual. No deben dejar de expresarse, sin embargo, en un panegírico abstruso como este.
Están las razones jurídicas, humanas y prácticas. Aunque el matrimonio en sí es un acuerdo contractual y protocolar, su carácter vinculante frente al estado abre la posibilidad del disfrute de una serie bastante amplia de derechos importantes para las personas en las áreas de salud, previsibilidad económica, identidad personal, honor y seguridad jurídica, entre otros. Asentemos muy brevemente al respecto una contribución sociológica, al menos para que se sepa desde que perspectiva estoy pensando la cuestión. Los derechos concedidos no son triunfos ni son valores: dado un sistema normativo burocratizado, son elementos argumentales de confrontación que permiten a los jueces u otros operadores jurídicos decidir sobre deberes y obligaciones, sobre beneficios y privilegios que tengan las personas y las organizaciones frente a otros. Son elementos discursivos que orientan la acción social para resolver tensiones. En este sentido, mi opinión es que si no se reconocen derechos los problemas sociales permanecen abiertos y sin solución, los reclamos se eternizan. Ante la duda y ante la ausencia de daños a terceros, los derechos deben ser concedidos.
La duda existe, porque hay una división de aguas en las opiniones. No parece tampoco que se cause daño alguno a terceros: La posibilidad abierta por la nueva ley no obliga a nadie, no dilapida recursos sociales, no coarta la libertad de expresión, la religiosa o la ideológica. Por el contrario, es un reconocimiento que las refuerza, porque supone abolidas ciertas pretensiones negativamente discriminatorias. Favorece el estatus de las personas que hagan uso de los derechos adheridos y no restringe los derechos de nadie. De hecho, en principio y en este sentido, es la medida legislativa más inocente que se ha visto en mucho tiempo. Más importante todavía: ninguna de las razones por las cuales se suele denigrar a las parejas del mismo sexo y a las personas que disfrutan del homo-erotismo (ya explicaré por que no digo homosexualidad, que es un término más difundido y aceptado), ninguna de ellas, sostengo, invalida la aprobación de su enlace matrimonial reconocido plenamente y en igualdad con los demás. Nada impide a dos enfermos casarse mientras la enfermedad no sea una incapacidad mental tipificada y comprobada. Nada impide a dos desviados casarse: dos personas más hermosas que la media pueden casarse, pueden casarse las personas más inteligentes (aun cuando sean personas cínicas que no se consideran tan inteligentes precisamente por el hecho de casarse), pueden casarse personas desviadas del promedio normal de peso o estatura, incluso pueden casarse dos personas felices por pasar su vida juntos, y más desviado que eso, que se me ocurra ahora, no hay. Nada impide a dos condenados al tormento eterno de las llamas infernales casarse. Nada impide casarse a dos personas que practican el sexo oral, anal, vaginal, transversal o longitudinal, pues no hay control burocrático legal de estas prácticas antes o después de realizarse el casamiento habilitado para calificar las conductas.
Puede que a mucha gente no le guste la idea del matrimonio de personas del mismo sexo por otras razones. A ellas les digo dos palabras: TOLERANCIA DEMOCRÁTICA. La democracia supone aceptar pacíficamente y en igualdad de condiciones y derechos a personas, opiniones y corrientes de pensamiento que no nos gustan en lo absoluto, siempre y cuando se respeten nuestros derechos, opiniones y pensamiento. Sí no fuera así, no tendría sentido nuestro régimen libre de partidos, en el cual caben opiniones contrapuestas sobre todos los temas posibles que afecten a la vida pública y a muchísimos aspectos de la vida privada.
Personalmente, no necesito ser tolerante en este caso: no me disgusta para nada, no sacrifico nada al aceptar el matrimonio de personas del mismo sexo. Sin embargo, si debo tolerar a ultra-liberales, nacionalistas, fanáticos del fútbol, conductores viales y mediáticos neuróticos, estudiantes indolentes, programas de televisión carentes de buen gusto y sostenidos por una estética quirúrgicamente establecida, entre otras muchas cosas.
Las personas del mismo sexo pueden convivir y compartir azares y experiencias sin que nadie pueda ni deba hacer nada al respecto, de modo que concederles el matrimonio y los derechos asociados es, incluso para los intolerantes, una derrota menor, a estas alturas, mientras que para estas personas es una conquista importante. Sí pueden convivir, ya constituyen una unidad familiar de hecho. ¿Qué problema hay con eso? ¿Cuál es el obstáculo para concederles de derecho el estatus de familia? Se usa este argumento: “¡Los niños! ¡Es que nadie va a pensar en los niños! ¡Que se casen, pero no permitamos que los inocentes niños convivan con ellos!”. Claro que nos preocupan también los menores de edad, porque están indefensos ante la estupidez de los mayores. Además de la desgracia de nacer humanos, les tocó casualmente nacer entre los más débiles.
En resumen, como no puede prohibírsele a alguien que ya es padre o madre y que cría decentemente a su prole que disfrute de la compañía permanente de personas de su mismo sexo, la discusión se ha centrado erróneamente en la cuestión de la adopción. Para empezar, hay un pésimo planteo jurídico: los postulantes a ser padres por adopción no tienen derecho alguno a adoptar: son los niños los que tienen el derecho exigible ante el estado de vivir en forma plena su niñez, de recibir cuidados y atención, de ser educados y protegidos en su integridad física y mental, en todos los planos afectivos e intelectuales. Para continuar, hay un pésimo planteo ético: no puede alegarse sin contradicción que se respetan los deseos y decisiones en materia sexual si se asume que alguna de estas elecciones afectan a la capacidad de respetar o suponen afectar negativamente los derechos de menores de edad. No es sostenible decir: “Me parece bien lo que tú hagas, eres libre de hacerlo... siempre y cuando no permitamos que se reproduzca o extienda esa conducta”. Nótese al respecto que el 100% de las personas homosexuales nacen de uniones sexuales heterosexuales, de modo que este subgrupo representa un 100% de desviación, de tal manera que si sólo uno de cada cien niños criados por parejas del mismo sexo resultan ser heterosexuales, ya supone revertir la tendencia. Por lo tanto, en números relativos, las parejas del mismo sexo contribuyen a reproducir la heterosexualidad más que las parejas heterosexuales. Sí, el razonamiento es un poco absurdo, pero es divertido. Otro divertimento: Quienes acusan a las parejas homosexuales de no poder criar “correctamente” a un niño tienen lo que se llama la “carga de la prueba”. A ellos les toca demostrarlo, y no podrán mientras no haya casos que les permitan observar los resultados de la experiencia. Por lo tanto, las personas que se oponen a que las parejas del mismo sexo adopten niños deberían ser las primeras en desear que se les permita hacerlo, para poder probar su teoría. Para ello habría que esperar a que los niños adoptados se hagan adultos, con lo cual el problema se plantearía dentro de una década. Y perderían, porque lo peor que puede ocurrir es que se reproduzca la conducta de los padres, la cual está protegida por varios derechos importantes, y cualquier otro delito tipificado sería indiferente a la condición de estos padres en cuanto al sexo. Yo pienso en los niños y en este aspecto soy bastante conservador: prefiero ampliamente que tengan una familia a la cual recurrir a que sean criados en instituciones carcelarias, sin importar lo bienintencionadas y preocupadas que sean las personas que las componen.
No está demostrado que se cause daño alguno a los niños criados por gais, lesbianas, travestis, prostitutas, gigolós, etcétera (de hecho, no conozco casos de ningún chico criado por unos etcéteras). No hay razón para presumir un daño, a menos que se presuma que ser criado en prácticas homo-eróticas sea un daño... con lo cual dinamitaríamos alegremente toda nuestra tolerancia. No hay nada, absolutamente nada que demuestre que las parejas del mismo sexo no puedan brindar techo, comida, educación, amor, valores y alegría.
Es que además de un pésimo planteo jurídico y un pésimo planteo ético, esta prevención contra la adopción se basa en un pésimo planteo cultural: creemos que somos capaces de controlar las pautas genéticas y culturales dominantes que nos conforman, que nos hacen humanos diversos y valiosos por sobre las medusas y los maníes con cáscara. Craso error. Esas pautas son las dominantes con independencia de nuestra voluntad y en general también de nuestra conciencia; son estructurales, externas y coactivas. Como dice la tortuga de un dibujo animado, hay que abandonar la ilusión del control. Las parejas tienen hijos y los crían como pueden, no como quieren. Pretender saber cuál es la manera correcta de criar es soberbio e intentar imponerla es ilegal. Nuestro único parámetro para intervenir como sociedad son esos principios básicos reconocidos como derechos del niño (no es la gran cosa, pero es lo que hay) y las parejas de un solo sexo no infringen ninguno de ellos mientras no se demuestre lo contrario, exactamente igual que lo que ocurre en las demás parejas. Sí se alega que este modelo familiar puede causar daños psicológicos, responderé simplemente que el sufrimiento psíquico es inherente a la condición de todo ser humano viviente que no esté en coma profundo. Todos los modelos de organización familiar, al contribuir para imponer restricciones subjetivas (lo que los sociólogos llamamos hechos sociales) reprimen los instintos y causan “sufrimiento”. Por lo demás, las biografías de los chicos que deben ser criados en instituciones que suplantan a la familia están expuestas a cargas de sufrimiento mucho más importantes.
Ustedes me conocen. No suelo dejar las cosas tan en blanco y negro, me gustan los grises. No quiero causar una decepción. Pasemos, entonces, a mi tesis más absurda y alocada respecto de esta cuestión.
He dicho que el matrimonio no es un derecho: lo discutirán los juristas y filósofos del derecho. He dicho que es absurdo negar (o tan siquiera restringir) la posibilidad de adoptar a las parejas del mismo sexo: lo discutirán asistentes sociales y psicólogos.
Ahora diré algo más, que tal vez modifique levemente todo lo dicho hasta aquí: La homosexualidad no existe. Espere, no me grite. Espere, le digo. Un poco de paciencia.
Me refiero con esto a dos niveles. En primer lugar, creo que la homosexualidad no existe en un sentido llano: el sexo es la función orgánica que determina la reproducción de la especie humana mediante una composición de gametos, lo del óvulo y el espermatozoide (o lo de la semillita y el repollo, si su educación sexual es de antes de 1925). Lo que ocurre es que solemos confundir sexo con erotismo. Es cierto que el diccionario de la real academia de la lengua reconoce al placer venéreo (dicho así da asquito) como definición del sexo, pero el erotismo engloba a todas las formas de amor sensual. El erotismo es, en lo simbólico y en lo material, mucho más amplio, variado y multifacético que el sexo, lo cual nos lleva a la segunda cuestión. La homosexualidad no existe como criterio de demarcación de la experiencia vital del ser humano. Homosexual o heterosexual es una dicotomía esencialista con un claro sentido político (y en este sentido es valorable por su capacidad de orientar la defensa de intereses y derechos). No obstante, como casi todo lo esencial y dicotómico, supone una ruptura epistemológica inaceptable.
Obliga a las personas a adoptar para sí mismas una postura ontológica disruptiva, sin posibilidades intermedias, e impide que reconozcan formas de placer y afectividad legítimas y valiosas que circulen por la grieta planteada por la oposición “ser o no ser” de la homosexualidad. Sí estamos obligados a elegir entre posturas dicotómicas, siempre será más difícil aprender primero a ser tolerantes y a convivir pacíficamente con la diferencia después. En cambio, mi idea propone simplemente que asumamos graduaciones y mixturas entre el erotismo con personas del sexo opuesto y con personas del mismo sexo. Cariño, afecto, confianza, contacto, son experiencias que pueden compartirse más ampliamente en esta perspectiva y sin culpa ni duda de ninguna especie: ningún hombre es gay por darle un abrazo a un amigo que lo necesita y, sí lo es, entonces ser gay es decididamente lo más sano. Algunas actividades, como el placer venéreo, pueden ser consideradas sexo, pero existen muchas formas de placer sensual o físico no venéreo (que palabra más fea) que compartimos con gente de otro o del mismo sexo que no implica que tengamos que ser una cosa o la otra. Practicar un deporte o un juego entran en este nivel.
Claro, ahí está ese mal compañero en la vida que es la opinión experta vulgarizada. Hay quienes repiten que toda actividad sensual entre machos o entre hembras es una expresión de la “homosexualidad reprimida”. Yo coloco esta opinión en dos cajitas de mi archivo: la de la ignorancia y la de la boludez. Para empezar, si una actividad se expresa, por definición ya no está reprimida. Para continuar: la vida en sociedad se basa en la represión, se basa en la necesidad de que la inmensa mayoría de nosotros reprima sus impulsos agresivos y eróticos para permitirnos hacer otras cosas, como trabajar, estudiar, divertirnos en un teatro, escribir obras de teatro, actuar en ellas, construir el teatro. Todas las personas estamos condicionadas primero y educadas después, como refuerzo y orientación práctica, para reprimir y guiar (técnicamente: para desplazar) nuestras pulsiones sexuales hacia otros objetivos. Piensen por ejemplo en dos actores en la filmación de una película pornográfica (ya sé que usted en particular nunca ha visto ninguna, pero estoy seguro de que alguien le ha contado cómo son). Si no existiera la represión sexual, los actores bien dispuestos no prestarían atención a las cámaras, al director, a los asistentes de iluminación, a los apuntes de los guionistas egresados de Oxford o Cambridge. Sí no existiera la represión, los actores mal dispuestos no harían su trabajo y el mundo moderno perdería una de sus formas de arte más extendidas. Sí no existiera la represión todas las reuniones sociales terminarían siendo orgías o batallas campales, y lo cierto es que en la vida cotidiana andamos por la calle, trabajamos, nos divertimos y muy pocas veces asistimos, vemos o siquiera sabemos de orgías o batallas. Sin represión, el matrimonio monógamo sería imposible (y ya es bastante dificultoso), sin importar su carácter sexual. Hay una graduación invisible, la división extrema es ideológica y política. Todos somos un poquito (o un muchito) gais y lesbianas. Y hay más sobre esta cuestión que la mera y deliciosa vulgarización del psicoanálisis.
Aunque prefiero los grises, también me gustan los colores. Existe una deuda que todos tenemos con la historia gay y lesbiana reciente. Sus comunidades y partícipes han tomado elementos centrales de la cultura (véase la cultura pop), han ocupado posiciones creativas que involucran nuestro reconocimiento estético del mundo, que sostienen y conforman al arte tal como lo conocemos en sus expresiones más amplias y populares y en muchas de sus expresiones exclusivas y de “mayor nivel” (sea lo que sea eso). A partir de agruparse socialmente y políticamente, en la lucha por la identidad y el reconocimiento las comunidades de gais y lesbianas han hecho un aporte valiosísimo a nuestra cultura en formas que trascienden sus talentos particulares. Su calado es tan profundo que muchas personas que declaran su desprecio por la homosexualidad van a una fiesta y bailan alegremente canciones y melodías icónicas de esta cultura mixta y amplia, respetan a directores de cine que expresan las tensiones y las alegrías de la condición homosexual de manera explícita o velada, tararean canciones de amor que, para decirlo de algún modo, no son lo que ellos creen. En serio, si le gusta algo de la alegría de la cultura contemporánea, busque sus orígenes, es probable que deba agradecerle a un gay como yo debo agradecer la comida china a los chinos (yo agradezco la comida de todas partes, seamos sinceros) y las alfombras persas a los chinos y los relojes suizos... también a los chinos.
Con el matrimonio de personas del mismo sexo no llega el fin del mundo. De hecho, la resistencia a la nueva ley ha sido en Argentina bastante débil, de modo que no me parece que vaya a pasar gran cosa. Para dar mi visión apocalíptica voy a tener que esforzarme.
Hay un final, tal vez, que me preocupa. La ley concede el acceso a derechos formales, el disfrute de esos derechos suele ser bueno para las personas, pero tiene siempre una cara oculta. Cuando unos reclamos terminan porque los derechos reclamados son otorgados se acaba una lucha, porque ha sido arrancado un objetivo al sistema. Pero, al mismo tiempo, ese conflicto ha sido domesticado por el sistema, reglamentado, burocratizado. Los cuerpos en lucha se ablandan y se vuelven dóciles primero, pero después llega el anquilosamiento, la dureza del sometimiento a la reglamentación y el imperio del procedimiento condicionante. Yo detesto la discriminación involucrada en la resistencia a otorgar derechos, pero mi humana contradicción me hace temer el final de esa alegría. Busco alegría y lucha, es mi Valhalla, mi cielo vikingo donde miles de guerreros fuertes, musculoso, sudorosos, hábiles luchan permanentemente por el premio de seguir combatiendo... ¿Qué les parece? ¿Será mi lado gay que busca su expresión violenta de morir atravesado por la larga, brillante y espero que bien lubricada espada de Olaf? Me da pena que el objetivo conseguido se convierta en un eslabón más de la cadena que nos ata al mercado y al dinero y a la mezquindad del poder burocrático.
Busco otro fin del mundo en los argumentos de mis adversarios: “el matrimonio homosexual traerá el fin de la sociedad, porque pervierte su unidad fundamental que es la familia”. Intelectualmente y sociológicamente es un argumento de porquería, malísimo, pero tendré que trabajar con él. ¿Qué consecuencias terminales traerá este permiso social pleno a las uniones homosexuales? No veo ninguna, salvo en los posibles reclamos que vengan después. Ahora que ampliamos la tipología de familias legítimas podemos ahondar en ese pozo. No sé cuantas parejas del mismo sexo pasarán por el registro civil, pero me temo que no serán tantas como para cambiar toda nuestra vida social: los derechos concedidos, de hecho, refuerzan nuestra manera de transferir generacionalmente la riqueza, que es una de las funciones sociales más importantes de la subordinación de la familia al orden legal. Me alegra pensar que ahora podremos empezar a reclamar por ampliar más la tipología, pedir, por ejemplo, la legalidad de la poligamia y la poliandria. No siga pensando en el sexo, lector libidinoso, piense como hago yo, en términos de distribución de la riqueza y división del trabajo (¿!).
Si un grupo de personas quiere compartir sus riquezas de manera que su descendencia disfrute de una parte de su esfuerzo o herencia de manera común, tal vez una solución sea casarse en masa. No me importa para nada cómo se las arreglen quince personas en su vida sexual, me interesa que quince personas puedan decidir unirse todas con todas en sagrado matrimonio de manera que los hijos de todas ellas tomen parte equitativa de las riquezas producidas o acumuladas por todos. Es un nuevo camino al cooperativismo y al socialismo, este multimonio nosequésexual o queseyoquerótico. Por fin, cuando todos estemos casados con todos, la distribución de toda la riqueza será entre todos nuestros hijos.
No puedo hablar del futuro, lugar de donde no se obtienen pruebas empíricas. Por el momento, diré que existen muchísimas personas que de hecho ejercitan la poligamia y ello supone en algún lugar la vulneración de derechos de terceros o, al menos, les causan serias molestias que terminan en procesos judiciales, acuerdos vergonzantes, asesinatos múltiples: esposas, esposos, amantes, amantas, hijos legítimos, hijos naturales. Sin embargo, la legislación no avanza para dedicar más recursos públicos para reprimirla o para aceptarla, no aparece en la televisión el problema, no pasa nada. En cualquier caso, a quienes han luchado por estos derechos conquistados, mis felicitaciones y mi deseo de que no hayan conquistado una cómoda jaula de oro. Moraleja: ¡Ya lo tienen! Ahora: ¡Salgan corriendo de ahí!
Dejo constancia, antes de pasar a las razones y a los problemas que las razones proponen, mi posición al respecto (y ya viene tardando): Estoy a favor de este cambio normativo que habilita el reconocimiento pleno de esta clase de uniones humanas. Mi voto es no negativo. Es cierto que, en general, no siento simpatía por el matrimonio. Pero esta antipatía se aplica a todas las uniones contractuales de carácter vinculante entre seres humanos que delimitan los tipos legalmente legítimos de organización familiar, no a las de personas del mismo sexo en particular. Los que quieran casarse, que se casen y les deseo felicidad, salud y larga vida.
Muchas de mis razones son parte del discurso habitual. No deben dejar de expresarse, sin embargo, en un panegírico abstruso como este.
Están las razones jurídicas, humanas y prácticas. Aunque el matrimonio en sí es un acuerdo contractual y protocolar, su carácter vinculante frente al estado abre la posibilidad del disfrute de una serie bastante amplia de derechos importantes para las personas en las áreas de salud, previsibilidad económica, identidad personal, honor y seguridad jurídica, entre otros. Asentemos muy brevemente al respecto una contribución sociológica, al menos para que se sepa desde que perspectiva estoy pensando la cuestión. Los derechos concedidos no son triunfos ni son valores: dado un sistema normativo burocratizado, son elementos argumentales de confrontación que permiten a los jueces u otros operadores jurídicos decidir sobre deberes y obligaciones, sobre beneficios y privilegios que tengan las personas y las organizaciones frente a otros. Son elementos discursivos que orientan la acción social para resolver tensiones. En este sentido, mi opinión es que si no se reconocen derechos los problemas sociales permanecen abiertos y sin solución, los reclamos se eternizan. Ante la duda y ante la ausencia de daños a terceros, los derechos deben ser concedidos.
La duda existe, porque hay una división de aguas en las opiniones. No parece tampoco que se cause daño alguno a terceros: La posibilidad abierta por la nueva ley no obliga a nadie, no dilapida recursos sociales, no coarta la libertad de expresión, la religiosa o la ideológica. Por el contrario, es un reconocimiento que las refuerza, porque supone abolidas ciertas pretensiones negativamente discriminatorias. Favorece el estatus de las personas que hagan uso de los derechos adheridos y no restringe los derechos de nadie. De hecho, en principio y en este sentido, es la medida legislativa más inocente que se ha visto en mucho tiempo. Más importante todavía: ninguna de las razones por las cuales se suele denigrar a las parejas del mismo sexo y a las personas que disfrutan del homo-erotismo (ya explicaré por que no digo homosexualidad, que es un término más difundido y aceptado), ninguna de ellas, sostengo, invalida la aprobación de su enlace matrimonial reconocido plenamente y en igualdad con los demás. Nada impide a dos enfermos casarse mientras la enfermedad no sea una incapacidad mental tipificada y comprobada. Nada impide a dos desviados casarse: dos personas más hermosas que la media pueden casarse, pueden casarse las personas más inteligentes (aun cuando sean personas cínicas que no se consideran tan inteligentes precisamente por el hecho de casarse), pueden casarse personas desviadas del promedio normal de peso o estatura, incluso pueden casarse dos personas felices por pasar su vida juntos, y más desviado que eso, que se me ocurra ahora, no hay. Nada impide a dos condenados al tormento eterno de las llamas infernales casarse. Nada impide casarse a dos personas que practican el sexo oral, anal, vaginal, transversal o longitudinal, pues no hay control burocrático legal de estas prácticas antes o después de realizarse el casamiento habilitado para calificar las conductas.
Puede que a mucha gente no le guste la idea del matrimonio de personas del mismo sexo por otras razones. A ellas les digo dos palabras: TOLERANCIA DEMOCRÁTICA. La democracia supone aceptar pacíficamente y en igualdad de condiciones y derechos a personas, opiniones y corrientes de pensamiento que no nos gustan en lo absoluto, siempre y cuando se respeten nuestros derechos, opiniones y pensamiento. Sí no fuera así, no tendría sentido nuestro régimen libre de partidos, en el cual caben opiniones contrapuestas sobre todos los temas posibles que afecten a la vida pública y a muchísimos aspectos de la vida privada.
Personalmente, no necesito ser tolerante en este caso: no me disgusta para nada, no sacrifico nada al aceptar el matrimonio de personas del mismo sexo. Sin embargo, si debo tolerar a ultra-liberales, nacionalistas, fanáticos del fútbol, conductores viales y mediáticos neuróticos, estudiantes indolentes, programas de televisión carentes de buen gusto y sostenidos por una estética quirúrgicamente establecida, entre otras muchas cosas.
Las personas del mismo sexo pueden convivir y compartir azares y experiencias sin que nadie pueda ni deba hacer nada al respecto, de modo que concederles el matrimonio y los derechos asociados es, incluso para los intolerantes, una derrota menor, a estas alturas, mientras que para estas personas es una conquista importante. Sí pueden convivir, ya constituyen una unidad familiar de hecho. ¿Qué problema hay con eso? ¿Cuál es el obstáculo para concederles de derecho el estatus de familia? Se usa este argumento: “¡Los niños! ¡Es que nadie va a pensar en los niños! ¡Que se casen, pero no permitamos que los inocentes niños convivan con ellos!”. Claro que nos preocupan también los menores de edad, porque están indefensos ante la estupidez de los mayores. Además de la desgracia de nacer humanos, les tocó casualmente nacer entre los más débiles.
En resumen, como no puede prohibírsele a alguien que ya es padre o madre y que cría decentemente a su prole que disfrute de la compañía permanente de personas de su mismo sexo, la discusión se ha centrado erróneamente en la cuestión de la adopción. Para empezar, hay un pésimo planteo jurídico: los postulantes a ser padres por adopción no tienen derecho alguno a adoptar: son los niños los que tienen el derecho exigible ante el estado de vivir en forma plena su niñez, de recibir cuidados y atención, de ser educados y protegidos en su integridad física y mental, en todos los planos afectivos e intelectuales. Para continuar, hay un pésimo planteo ético: no puede alegarse sin contradicción que se respetan los deseos y decisiones en materia sexual si se asume que alguna de estas elecciones afectan a la capacidad de respetar o suponen afectar negativamente los derechos de menores de edad. No es sostenible decir: “Me parece bien lo que tú hagas, eres libre de hacerlo... siempre y cuando no permitamos que se reproduzca o extienda esa conducta”. Nótese al respecto que el 100% de las personas homosexuales nacen de uniones sexuales heterosexuales, de modo que este subgrupo representa un 100% de desviación, de tal manera que si sólo uno de cada cien niños criados por parejas del mismo sexo resultan ser heterosexuales, ya supone revertir la tendencia. Por lo tanto, en números relativos, las parejas del mismo sexo contribuyen a reproducir la heterosexualidad más que las parejas heterosexuales. Sí, el razonamiento es un poco absurdo, pero es divertido. Otro divertimento: Quienes acusan a las parejas homosexuales de no poder criar “correctamente” a un niño tienen lo que se llama la “carga de la prueba”. A ellos les toca demostrarlo, y no podrán mientras no haya casos que les permitan observar los resultados de la experiencia. Por lo tanto, las personas que se oponen a que las parejas del mismo sexo adopten niños deberían ser las primeras en desear que se les permita hacerlo, para poder probar su teoría. Para ello habría que esperar a que los niños adoptados se hagan adultos, con lo cual el problema se plantearía dentro de una década. Y perderían, porque lo peor que puede ocurrir es que se reproduzca la conducta de los padres, la cual está protegida por varios derechos importantes, y cualquier otro delito tipificado sería indiferente a la condición de estos padres en cuanto al sexo. Yo pienso en los niños y en este aspecto soy bastante conservador: prefiero ampliamente que tengan una familia a la cual recurrir a que sean criados en instituciones carcelarias, sin importar lo bienintencionadas y preocupadas que sean las personas que las componen.
No está demostrado que se cause daño alguno a los niños criados por gais, lesbianas, travestis, prostitutas, gigolós, etcétera (de hecho, no conozco casos de ningún chico criado por unos etcéteras). No hay razón para presumir un daño, a menos que se presuma que ser criado en prácticas homo-eróticas sea un daño... con lo cual dinamitaríamos alegremente toda nuestra tolerancia. No hay nada, absolutamente nada que demuestre que las parejas del mismo sexo no puedan brindar techo, comida, educación, amor, valores y alegría.
Es que además de un pésimo planteo jurídico y un pésimo planteo ético, esta prevención contra la adopción se basa en un pésimo planteo cultural: creemos que somos capaces de controlar las pautas genéticas y culturales dominantes que nos conforman, que nos hacen humanos diversos y valiosos por sobre las medusas y los maníes con cáscara. Craso error. Esas pautas son las dominantes con independencia de nuestra voluntad y en general también de nuestra conciencia; son estructurales, externas y coactivas. Como dice la tortuga de un dibujo animado, hay que abandonar la ilusión del control. Las parejas tienen hijos y los crían como pueden, no como quieren. Pretender saber cuál es la manera correcta de criar es soberbio e intentar imponerla es ilegal. Nuestro único parámetro para intervenir como sociedad son esos principios básicos reconocidos como derechos del niño (no es la gran cosa, pero es lo que hay) y las parejas de un solo sexo no infringen ninguno de ellos mientras no se demuestre lo contrario, exactamente igual que lo que ocurre en las demás parejas. Sí se alega que este modelo familiar puede causar daños psicológicos, responderé simplemente que el sufrimiento psíquico es inherente a la condición de todo ser humano viviente que no esté en coma profundo. Todos los modelos de organización familiar, al contribuir para imponer restricciones subjetivas (lo que los sociólogos llamamos hechos sociales) reprimen los instintos y causan “sufrimiento”. Por lo demás, las biografías de los chicos que deben ser criados en instituciones que suplantan a la familia están expuestas a cargas de sufrimiento mucho más importantes.
Ustedes me conocen. No suelo dejar las cosas tan en blanco y negro, me gustan los grises. No quiero causar una decepción. Pasemos, entonces, a mi tesis más absurda y alocada respecto de esta cuestión.
He dicho que el matrimonio no es un derecho: lo discutirán los juristas y filósofos del derecho. He dicho que es absurdo negar (o tan siquiera restringir) la posibilidad de adoptar a las parejas del mismo sexo: lo discutirán asistentes sociales y psicólogos.
Ahora diré algo más, que tal vez modifique levemente todo lo dicho hasta aquí: La homosexualidad no existe. Espere, no me grite. Espere, le digo. Un poco de paciencia.
Me refiero con esto a dos niveles. En primer lugar, creo que la homosexualidad no existe en un sentido llano: el sexo es la función orgánica que determina la reproducción de la especie humana mediante una composición de gametos, lo del óvulo y el espermatozoide (o lo de la semillita y el repollo, si su educación sexual es de antes de 1925). Lo que ocurre es que solemos confundir sexo con erotismo. Es cierto que el diccionario de la real academia de la lengua reconoce al placer venéreo (dicho así da asquito) como definición del sexo, pero el erotismo engloba a todas las formas de amor sensual. El erotismo es, en lo simbólico y en lo material, mucho más amplio, variado y multifacético que el sexo, lo cual nos lleva a la segunda cuestión. La homosexualidad no existe como criterio de demarcación de la experiencia vital del ser humano. Homosexual o heterosexual es una dicotomía esencialista con un claro sentido político (y en este sentido es valorable por su capacidad de orientar la defensa de intereses y derechos). No obstante, como casi todo lo esencial y dicotómico, supone una ruptura epistemológica inaceptable.
Obliga a las personas a adoptar para sí mismas una postura ontológica disruptiva, sin posibilidades intermedias, e impide que reconozcan formas de placer y afectividad legítimas y valiosas que circulen por la grieta planteada por la oposición “ser o no ser” de la homosexualidad. Sí estamos obligados a elegir entre posturas dicotómicas, siempre será más difícil aprender primero a ser tolerantes y a convivir pacíficamente con la diferencia después. En cambio, mi idea propone simplemente que asumamos graduaciones y mixturas entre el erotismo con personas del sexo opuesto y con personas del mismo sexo. Cariño, afecto, confianza, contacto, son experiencias que pueden compartirse más ampliamente en esta perspectiva y sin culpa ni duda de ninguna especie: ningún hombre es gay por darle un abrazo a un amigo que lo necesita y, sí lo es, entonces ser gay es decididamente lo más sano. Algunas actividades, como el placer venéreo, pueden ser consideradas sexo, pero existen muchas formas de placer sensual o físico no venéreo (que palabra más fea) que compartimos con gente de otro o del mismo sexo que no implica que tengamos que ser una cosa o la otra. Practicar un deporte o un juego entran en este nivel.
Claro, ahí está ese mal compañero en la vida que es la opinión experta vulgarizada. Hay quienes repiten que toda actividad sensual entre machos o entre hembras es una expresión de la “homosexualidad reprimida”. Yo coloco esta opinión en dos cajitas de mi archivo: la de la ignorancia y la de la boludez. Para empezar, si una actividad se expresa, por definición ya no está reprimida. Para continuar: la vida en sociedad se basa en la represión, se basa en la necesidad de que la inmensa mayoría de nosotros reprima sus impulsos agresivos y eróticos para permitirnos hacer otras cosas, como trabajar, estudiar, divertirnos en un teatro, escribir obras de teatro, actuar en ellas, construir el teatro. Todas las personas estamos condicionadas primero y educadas después, como refuerzo y orientación práctica, para reprimir y guiar (técnicamente: para desplazar) nuestras pulsiones sexuales hacia otros objetivos. Piensen por ejemplo en dos actores en la filmación de una película pornográfica (ya sé que usted en particular nunca ha visto ninguna, pero estoy seguro de que alguien le ha contado cómo son). Si no existiera la represión sexual, los actores bien dispuestos no prestarían atención a las cámaras, al director, a los asistentes de iluminación, a los apuntes de los guionistas egresados de Oxford o Cambridge. Sí no existiera la represión, los actores mal dispuestos no harían su trabajo y el mundo moderno perdería una de sus formas de arte más extendidas. Sí no existiera la represión todas las reuniones sociales terminarían siendo orgías o batallas campales, y lo cierto es que en la vida cotidiana andamos por la calle, trabajamos, nos divertimos y muy pocas veces asistimos, vemos o siquiera sabemos de orgías o batallas. Sin represión, el matrimonio monógamo sería imposible (y ya es bastante dificultoso), sin importar su carácter sexual. Hay una graduación invisible, la división extrema es ideológica y política. Todos somos un poquito (o un muchito) gais y lesbianas. Y hay más sobre esta cuestión que la mera y deliciosa vulgarización del psicoanálisis.
Aunque prefiero los grises, también me gustan los colores. Existe una deuda que todos tenemos con la historia gay y lesbiana reciente. Sus comunidades y partícipes han tomado elementos centrales de la cultura (véase la cultura pop), han ocupado posiciones creativas que involucran nuestro reconocimiento estético del mundo, que sostienen y conforman al arte tal como lo conocemos en sus expresiones más amplias y populares y en muchas de sus expresiones exclusivas y de “mayor nivel” (sea lo que sea eso). A partir de agruparse socialmente y políticamente, en la lucha por la identidad y el reconocimiento las comunidades de gais y lesbianas han hecho un aporte valiosísimo a nuestra cultura en formas que trascienden sus talentos particulares. Su calado es tan profundo que muchas personas que declaran su desprecio por la homosexualidad van a una fiesta y bailan alegremente canciones y melodías icónicas de esta cultura mixta y amplia, respetan a directores de cine que expresan las tensiones y las alegrías de la condición homosexual de manera explícita o velada, tararean canciones de amor que, para decirlo de algún modo, no son lo que ellos creen. En serio, si le gusta algo de la alegría de la cultura contemporánea, busque sus orígenes, es probable que deba agradecerle a un gay como yo debo agradecer la comida china a los chinos (yo agradezco la comida de todas partes, seamos sinceros) y las alfombras persas a los chinos y los relojes suizos... también a los chinos.
Con el matrimonio de personas del mismo sexo no llega el fin del mundo. De hecho, la resistencia a la nueva ley ha sido en Argentina bastante débil, de modo que no me parece que vaya a pasar gran cosa. Para dar mi visión apocalíptica voy a tener que esforzarme.
Hay un final, tal vez, que me preocupa. La ley concede el acceso a derechos formales, el disfrute de esos derechos suele ser bueno para las personas, pero tiene siempre una cara oculta. Cuando unos reclamos terminan porque los derechos reclamados son otorgados se acaba una lucha, porque ha sido arrancado un objetivo al sistema. Pero, al mismo tiempo, ese conflicto ha sido domesticado por el sistema, reglamentado, burocratizado. Los cuerpos en lucha se ablandan y se vuelven dóciles primero, pero después llega el anquilosamiento, la dureza del sometimiento a la reglamentación y el imperio del procedimiento condicionante. Yo detesto la discriminación involucrada en la resistencia a otorgar derechos, pero mi humana contradicción me hace temer el final de esa alegría. Busco alegría y lucha, es mi Valhalla, mi cielo vikingo donde miles de guerreros fuertes, musculoso, sudorosos, hábiles luchan permanentemente por el premio de seguir combatiendo... ¿Qué les parece? ¿Será mi lado gay que busca su expresión violenta de morir atravesado por la larga, brillante y espero que bien lubricada espada de Olaf? Me da pena que el objetivo conseguido se convierta en un eslabón más de la cadena que nos ata al mercado y al dinero y a la mezquindad del poder burocrático.
Busco otro fin del mundo en los argumentos de mis adversarios: “el matrimonio homosexual traerá el fin de la sociedad, porque pervierte su unidad fundamental que es la familia”. Intelectualmente y sociológicamente es un argumento de porquería, malísimo, pero tendré que trabajar con él. ¿Qué consecuencias terminales traerá este permiso social pleno a las uniones homosexuales? No veo ninguna, salvo en los posibles reclamos que vengan después. Ahora que ampliamos la tipología de familias legítimas podemos ahondar en ese pozo. No sé cuantas parejas del mismo sexo pasarán por el registro civil, pero me temo que no serán tantas como para cambiar toda nuestra vida social: los derechos concedidos, de hecho, refuerzan nuestra manera de transferir generacionalmente la riqueza, que es una de las funciones sociales más importantes de la subordinación de la familia al orden legal. Me alegra pensar que ahora podremos empezar a reclamar por ampliar más la tipología, pedir, por ejemplo, la legalidad de la poligamia y la poliandria. No siga pensando en el sexo, lector libidinoso, piense como hago yo, en términos de distribución de la riqueza y división del trabajo (¿!).
Si un grupo de personas quiere compartir sus riquezas de manera que su descendencia disfrute de una parte de su esfuerzo o herencia de manera común, tal vez una solución sea casarse en masa. No me importa para nada cómo se las arreglen quince personas en su vida sexual, me interesa que quince personas puedan decidir unirse todas con todas en sagrado matrimonio de manera que los hijos de todas ellas tomen parte equitativa de las riquezas producidas o acumuladas por todos. Es un nuevo camino al cooperativismo y al socialismo, este multimonio nosequésexual o queseyoquerótico. Por fin, cuando todos estemos casados con todos, la distribución de toda la riqueza será entre todos nuestros hijos.
No puedo hablar del futuro, lugar de donde no se obtienen pruebas empíricas. Por el momento, diré que existen muchísimas personas que de hecho ejercitan la poligamia y ello supone en algún lugar la vulneración de derechos de terceros o, al menos, les causan serias molestias que terminan en procesos judiciales, acuerdos vergonzantes, asesinatos múltiples: esposas, esposos, amantes, amantas, hijos legítimos, hijos naturales. Sin embargo, la legislación no avanza para dedicar más recursos públicos para reprimirla o para aceptarla, no aparece en la televisión el problema, no pasa nada. En cualquier caso, a quienes han luchado por estos derechos conquistados, mis felicitaciones y mi deseo de que no hayan conquistado una cómoda jaula de oro. Moraleja: ¡Ya lo tienen! Ahora: ¡Salgan corriendo de ahí!
domingo, 23 de mayo de 2010
Sobre el origen de la teoría de la regulación de la entropía social
“Cuando el universo (la imagen del todo) parezca sumido en el caos / El momento habrá llegado de explicarte a ti mismo”.
De Los Upanishad Apócrifos
Introducción.
En ocasiones, cuando intento exponer mi actual posición en materia de sociología, encuentro dificultades para explicar de manera adecuada y sucinta qué intento decir cuando sostengo que la teoría que he venido desarrollando trata de comprender a la sociedad humana en términos de la regulación y el control (tal vez sea más adecuado resumir en: la gestión) del segundo principio de la termodinámica.
No es falta de modestia decir que he intentado desarrollar una teoría, desde el origen fue esa la cuestión, por las razones que constituyen la base de este artículo. He buscado muchas formas de definir de manera breve lo que es en realidad toda una vía diferente (en relación con las preexistentes) de análisis estructural de las sociedades humanas, pero nunca he contado la historia de este desarrollo de manera ordenada. Esta es la historia de los problemas que llevaron a la formulación de mis hipótesis de trabajo y mis ideas básicas, no es la historia de la teoría, en realidad, es mi propia historia.
El problema político.
En primer lugar, quiero recordar que en los últimos años del siglo veinte vine a terminar mis estudios de grado en sociología, pero este evento esconde motivaciones más profundas, aunque bastante lineales. A principios de la década de 1990, cuando comencé la carrera, creo recordar que tenía un auténtico apetito por saber. La voracidad juvenil por el conocimiento viene acompañada de una incontrolable ansiedad: la necesidad de hallar una fuente de conocimiento de lo social que lo explicara todo de manera rápida y precisa. Se intuía que la sociedad era algo complejo, pero estaba allí la esperanza de conocer su funcionamiento. ¿Conocer para qué? Conocer para cambiarla, para solucionar sus problemas. Es diferente esta voracidad al facilismo del profesional que ha madurado (y se ha podrido colgando de la rama) y pretende utilizar las mismas viejas recetas para todos los problemas, ocultando, principalmente a sí mismo, que completa las ausencias de sentido con sentido común, ese antiguo enemigo del conocimiento.
Esa voracidad y ese voluntarismo político juvenil explican parcialmente la tremenda atracción del marxismo: la precisión con la que describe los problemas sociales se une a la enorme capacidad de explicar sus causas y, principalmente, de exponer mecanismos de funcionamiento que parecen explicarlo todo, partiendo del análisis de las relaciones sociales de producción. En comparación, el resto de los grandes análisis sociológicos, funcionalistas o interaccionistas, parecen incompletos, insuficientes y (lo que sin duda es peor) parecen conservadores en términos políticos.
Sin embargo, no perdamos de vista el contexto: durante la década de 1990 se esfumaron los últimos retazos de esperanza (ya incinerados por la evidencia del autoritarismo de gran escala) de que las sociedades llamadas “socialismos reales” representaran una auténtica alternativa al capitalismo. He aquí el problema: me he criado sociológicamente admirando una teoría que fracasó en sus principales previsiones políticas, de manera colosal, espectacular. Por otra parte, no fracasó en lo que hace al diagnóstico de muchos problemas centrales en el desenvolvimiento de la estructura histórica capitalista.
Este fue mi primer aspecto a resolver: encontrar una respuesta a esta contradicción. La pregunta (que no recuerdo haber formulado hasta mucho más tarde) es la siguiente: ¿Por qué las teorías sociológicas disponibles no consiguieron explicar este proceso de manera satisfactoria, a los efectos de permitirnos establecer una línea política eficaz? El fracaso del socialismo real, que preocupó a una parte importantísima de los intelectuales de izquierda, marxistas, cuasi-marxistas o post-marxistas, fue también para mí un problema central.
El problema teórico
En el año dos mil me fui a España a realizar los cursos para un doctorado que no parece tener relación con este tema: un doctorado en derecho. He aquí el resumen de la cuestión: el problema político podía entenderse de dos formas. En la primera, la teoría marxista no era responsable del fracaso del socialismo revolucionario y la responsabilidad recaía en la estrategia política elegida. Esta respuesta nunca me convenció, porque el fracaso del socialismo de estado parecía demasiado contundente como para obedecer a causas que no fueran estructurales. Era una enorme masa social (cerca de un tercio de la población mundial), y no una granja de utópicos, la que había intentado el camino y ahora regresaba a las promesas capitalistas de progreso y riqueza. “Los social se explica por lo social” rezaba Durkheim, y este problema era demasiado social como para tener respuestas puramente políticas. En consecuencia, la falla había que buscarla en la teoría, para buscar luego nuevas vías de acción políticas.
Durante el siglo veinte numerosos autores y escuelas habían desarrollado intentos (generalmente inconscientes) de solventar los problemas de la sociología marxista incorporando elementos de diversas disciplinas (psicología, antropología, politología, economía) y esto incluyó el intento de incorporar al capital cognitivo marxista la herencia del interaccionismo y del funcionalismo. ¡Qué hermoso, qué diverso y complejo es este mundo de referencias! Enamorado a los veinte años de la simplicidad analítica, cuando me recibí de sociólogo era esta complejidad la que me seducía. En este proceso encontré una pregunta que me perseguía en realidad desde el comienzo de mi travesía como estudiante: sí la estructura económica que permitía la reproducción material de la sociedad (habilitando la consecución de las necesidades básicas de los individuos-sujetos que la componen) era tan determinante como parecía serlo (y ni el funcionalismo ni el interaccionismo refutaban totalmente este principio), ¿por qué las sociedades humanas complejas presentaban un gasto de trabajo tan importante en componentes no-estructurales? Luego de un tiempo lo reformulé así: ¿Es posible pensar que las grandes instituciones de regulación y control social no cumplen con una función estructural considerando el gasto de trabajo humano que suponen?
Simplemente, ya no me era posible pensar que el estado, el sistema jurídico complejo, los aparatos ideológicos y represivos de escala y los elementos de configuración subjetiva a escala micro-social (las tecnologías del yo, como las denominó Foucault) eran simplemente un reflejo de las necesidades de las clases dominantes para retener la hegemonía social. No sabía la respuesta. Simplemente me parecía que era una cuestión que merecía ser investigada en profundidad.
La elusiva respuesta y la obsesión por la pregunta genético-evolutiva.
Todo un doctorado estudié sin que apareciera la respuesta. A los estudios de sociología del derecho y las preocupaciones por los derechos humanos (que realmente me preocupan, pero que son una especie de cobertura para mis preocupaciones sociológicas de base) les sumé un constante trabajo paralelo de profundización en teoría social. Decidí que era momento de renunciar a todo dogmatismo y releí a los clásicos rivales de mi amado Marx, leí a los vástagos intelectuales de este proceso y en todas partes encontré un problema genético-evolutivo de la vida social que se transformó en mi siguiente obsesión.
Los padres de la sociología, sin que ninguno de sus herederos los contradijera, incorporaron en sus sistemas de pensamiento un principio de funcionamiento de lo social de tipo progresivo que comenzó a molestarme en términos intelectuales. Para Durkheim, era evidente que las sociedades se desarrollaban linealmente incrementando la división del trabajo, desarrollando nuevas y más complejas formas de integración social. Para Weber, era evidente que las sociedades humanas incrementaban progresivamente su racionalidad, tanto interna como en relación con el mundo exterior (en realidad, dos aspectos de un único proceso). Finalmente, para Marx la sociedad humana incrementaba permanentemente el desarrollo de las fuerzas productivas de sus relaciones sociales y, cuando ya no era esto posible, estas relaciones debían cambiar (lo cual se transformó tristemente en una guía política).
Parecía claro que estos autores estaban describiendo algo real, pero me negué a aceptar que se trataba de un proceso natural que se auto-explicaba o se auto-sustentaba. Por otra parte, parecía claro que el origen de este modo de pensar se vinculaba a la impronta de un positivismo ideológico muy fuerte, en el cual el conocimiento reconocía como evidente y natural lo que deseaba (o temía) que así fuera: el crecimiento de la sociedad en términos económico-productivos. Creer que es una coincidencia esta manera de pensar en el momento de expansión general de un sistema social como es el capitalismo era demasiado para mí. No obstante, no tenía una respuesta, los libros no me daban una explicación. Perfecto, entonces, la montaña no venía a mí, yo no sabía cómo ir a la montaña: empecé a amontonar puñados de tierra para hacer la montaña, decidí inventar una respuesta.
Volver al origen.
En Barcelona compramos un rompecabezas basado en un diseño de Gaudí, en la caja hay una frase atribuida a él. Está en catalán, traduzco a mi manera: “La originalidad consiste en retornar al origen”. Reuní mis problemas políticos y teóricos y, mientras comenzaba de redactar mi tesis doctoral, a finales del año 2003, tropecé con una posible invención de una posible respuesta. No me atrevo a confesar ahora qué es lo que estaba leyendo en aquél momento (no piensen en sociología, piensen en matemáticas, en física, en antropología de la religión) pero un día formulé la siguiente reflexión, que no volqué en papel hasta unos meses después: Si la sociedad es un sistema real, o puede ser considerada un sistema real, entonces debe responder a los principios que definen a todo sistema real, los principios que dicen que 1) ningún sistema crea o destruye energía, sino que la hace circular y 2) que todo sistema disipa una parte de la energía en su funcionamiento. Son dos formulaciones posibles de lo que se conocen como “leyes” (realmente prefiero hablar de principios) de la termodinámica: la ley de conservación de la energía y la entropía, las reglas básicas de la circulación de la energía en el universo y que están reputadas por ser las más solidas “verdades” conocidas por la ciencia.
La idea es la siguiente. Me pregunté: ¿realmente responde la teoría sociológica a estos principios, que son universales hasta que se demuestre lo contrario? Parece evidente que responden a la circulación del trabajo, porque describen o permiten describir como la sociedad se mantiene en el tiempo mediante el esfuerzo físico y mental de sus componentes humanos. Al mismo tiempo, al definir a la sociedad como un hecho histórico, parecen asegurar que, si la energía que se utiliza se disipa, este mismo trabajo la recupera del medio ambiente. El tema parece cerrado.
Sin embargo, al mirar más de cerca las relaciones sociales se percibe que el trabajo circula de manera específica, pero que la reproducción social se produce sin considerar la existencia de energía que, al mismo tiempo, está libre (es la que permite funcionar al organismo humano) y está cargada de sentido social, es decir, circula porque la memoria de los sujetos orienta el trabajo humano en direcciones determinadas, no aleatorias, que son relaciones sociales. Si las relaciones sociales no tienen energía propia, sino que utilizan el trabajo humano para funcionar, y esta energía es libre (ya que es cinética y no potencial) la tendencia de esta energía libre es a descargarse totalmente, a permanecer como movimiento. Si su inercia es interrumpida lo es por otro trabajo (que es también descarga de energía libre) y se corporiza en un cambio en el mundo que, en sí mismo, ya no es trabajo humano.
En definitiva, la “evidencia” de que la energía socialmente utilizada respondía a los principios de la termodinámica encerraba un error fundamental. Es cierto que la sociedad se mantiene en el tiempo haciendo circular la energía de manera “correcta” (es decir, adecuada para conseguir la reedición de las relaciones sociales), pero no es cierto que automáticamente se explique la continuidad por la circulación, que es una presunción implícita en el pensamiento sociológico clásico. Como las relaciones sociales (compuestas de energía que es, a la vez libre, y cargada de sentido socialmente reproductivo) permanecen ahí, debe asumirse que su trabajo no es simplemente hacer circular la energía, sino gestionar la tendencia a que esa energía se descargue totalmente, desapareciendo del sistema e impidiéndole continuar funcionando.
Este problema es el problema fundamental de todo organismo viviente: cómo gestionar su tendencia a la disolución (muerte) cuando para funcionar requiere de energía libre (cuya descarga completa impide la reabsorción de energía de manera correcta, iniciando la disolución irreversible). El hecho queda oculto por la evidencia de que la sociedad no es un organismo, sino un sistema compuesto por organismos. Así la transferencia del problema orgánico (que se ha denominado tensión orgánica básica) se suma al carácter y a los contenidos simbólicos de las relaciones sociales, que ponen en relación dos tensiones básicas, generando lo que he llamado la tensión social básica, es decir, la tendencia de las relaciones sociales a desaparecer, a disolverse, esto es: la entropía social.
La razón es la siguiente: como toda la masa de energía en las relaciones sociales es libre, la entropía total tiende a ser igual al trabajo social total: toda la energía debe volver a ponerse en funcionamiento cada vez que se restablecen las relaciones (que por eso considero “intermitencias”) porque toda la energía se descarga o se devuelve como tensión al medio ambiente o a los organismos humanos.
Ciertamente, el principio de transferencia de tensiones es el elemento fundamental de toda la teoría, que se resume en la siguiente cuestión: sí la energía social circula, su entropía debe ser gestionada; al mismo tiempo, como todo trabajo transfiere un parte de entropía social, el ciclo es inagotable hasta que el funcionamiento sistémico es inviable, los organismos lo abandonan o mueren... o lo cambian, en cuyo caso cambia la apariencia de las relaciones sociales.
Marx tenía razón y estaba equivocado: las sociedades cambian debido a que cambian las relaciones de producción, pero eso no se debe a que estas relaciones traben el desarrollo de las fuerzas productivas, sino a que se vuelven históricamente incapaces de gestionar la entropía social, algo que tarde o temprano (y casi siempre de manera permanente, inconstante y oculta) termina por ocurrir en un sistema real. Al mismo tiempo, las relaciones sociales que gestionan otras relaciones sociales (las relaciones jurídicas y políticas) son también gestoras de la circulación de la energía. No son, por lo tanto, relaciones estructuralmente dependientes, sino co-variantes y co-determinantes de las relaciones que permiten la reproducción meramente material, sencillamente porque la gestión de la entropía social es tan “material” como la gestión de la entropía orgánica que requiere de la satisfacción de las necesidades básicas de los sujetos.
Cuando comencé a trabajar para la redacción de mi segunda tesis doctoral estas ideas básicas se habían desarrollado mucho pero siempre alrededor de esta cuestión central: cómo gestionan las sociedades, como regulan y controlan (a veces evitando, a veces posponiendo, muchas veces realizando) su entropía social. Existen enormes límites, por supuesto, pero la idea me ha resultado sumamente productiva, principalmente porque es muy amplia e integradora, y permite leer a los clásicos y a los más inteligentes desarrolladores de teoría social de manera integrada.
Las conclusiones políticas no me han hecho feliz, porque la estructura social, al ser muy compleja por la interdependencia de sus partes, es frágil y se resiste a cambiar un funcionamiento eficiente, aunque sea injusto o inequitativo, incluso cruel. Un año después de defender esa segunda tesis, que enfrentó problemas de todo tipo (incluyendo principalmente una mala redacción y una mala elección de mi metodología de exposición) me veo en la obligación de trabajar nuevamente sobre algunos aspectos básicos. En fin, sigamos trabajando.
A. Soltonovich
De Los Upanishad Apócrifos
Introducción.
En ocasiones, cuando intento exponer mi actual posición en materia de sociología, encuentro dificultades para explicar de manera adecuada y sucinta qué intento decir cuando sostengo que la teoría que he venido desarrollando trata de comprender a la sociedad humana en términos de la regulación y el control (tal vez sea más adecuado resumir en: la gestión) del segundo principio de la termodinámica.
No es falta de modestia decir que he intentado desarrollar una teoría, desde el origen fue esa la cuestión, por las razones que constituyen la base de este artículo. He buscado muchas formas de definir de manera breve lo que es en realidad toda una vía diferente (en relación con las preexistentes) de análisis estructural de las sociedades humanas, pero nunca he contado la historia de este desarrollo de manera ordenada. Esta es la historia de los problemas que llevaron a la formulación de mis hipótesis de trabajo y mis ideas básicas, no es la historia de la teoría, en realidad, es mi propia historia.
El problema político.
En primer lugar, quiero recordar que en los últimos años del siglo veinte vine a terminar mis estudios de grado en sociología, pero este evento esconde motivaciones más profundas, aunque bastante lineales. A principios de la década de 1990, cuando comencé la carrera, creo recordar que tenía un auténtico apetito por saber. La voracidad juvenil por el conocimiento viene acompañada de una incontrolable ansiedad: la necesidad de hallar una fuente de conocimiento de lo social que lo explicara todo de manera rápida y precisa. Se intuía que la sociedad era algo complejo, pero estaba allí la esperanza de conocer su funcionamiento. ¿Conocer para qué? Conocer para cambiarla, para solucionar sus problemas. Es diferente esta voracidad al facilismo del profesional que ha madurado (y se ha podrido colgando de la rama) y pretende utilizar las mismas viejas recetas para todos los problemas, ocultando, principalmente a sí mismo, que completa las ausencias de sentido con sentido común, ese antiguo enemigo del conocimiento.
Esa voracidad y ese voluntarismo político juvenil explican parcialmente la tremenda atracción del marxismo: la precisión con la que describe los problemas sociales se une a la enorme capacidad de explicar sus causas y, principalmente, de exponer mecanismos de funcionamiento que parecen explicarlo todo, partiendo del análisis de las relaciones sociales de producción. En comparación, el resto de los grandes análisis sociológicos, funcionalistas o interaccionistas, parecen incompletos, insuficientes y (lo que sin duda es peor) parecen conservadores en términos políticos.
Sin embargo, no perdamos de vista el contexto: durante la década de 1990 se esfumaron los últimos retazos de esperanza (ya incinerados por la evidencia del autoritarismo de gran escala) de que las sociedades llamadas “socialismos reales” representaran una auténtica alternativa al capitalismo. He aquí el problema: me he criado sociológicamente admirando una teoría que fracasó en sus principales previsiones políticas, de manera colosal, espectacular. Por otra parte, no fracasó en lo que hace al diagnóstico de muchos problemas centrales en el desenvolvimiento de la estructura histórica capitalista.
Este fue mi primer aspecto a resolver: encontrar una respuesta a esta contradicción. La pregunta (que no recuerdo haber formulado hasta mucho más tarde) es la siguiente: ¿Por qué las teorías sociológicas disponibles no consiguieron explicar este proceso de manera satisfactoria, a los efectos de permitirnos establecer una línea política eficaz? El fracaso del socialismo real, que preocupó a una parte importantísima de los intelectuales de izquierda, marxistas, cuasi-marxistas o post-marxistas, fue también para mí un problema central.
El problema teórico
En el año dos mil me fui a España a realizar los cursos para un doctorado que no parece tener relación con este tema: un doctorado en derecho. He aquí el resumen de la cuestión: el problema político podía entenderse de dos formas. En la primera, la teoría marxista no era responsable del fracaso del socialismo revolucionario y la responsabilidad recaía en la estrategia política elegida. Esta respuesta nunca me convenció, porque el fracaso del socialismo de estado parecía demasiado contundente como para obedecer a causas que no fueran estructurales. Era una enorme masa social (cerca de un tercio de la población mundial), y no una granja de utópicos, la que había intentado el camino y ahora regresaba a las promesas capitalistas de progreso y riqueza. “Los social se explica por lo social” rezaba Durkheim, y este problema era demasiado social como para tener respuestas puramente políticas. En consecuencia, la falla había que buscarla en la teoría, para buscar luego nuevas vías de acción políticas.
Durante el siglo veinte numerosos autores y escuelas habían desarrollado intentos (generalmente inconscientes) de solventar los problemas de la sociología marxista incorporando elementos de diversas disciplinas (psicología, antropología, politología, economía) y esto incluyó el intento de incorporar al capital cognitivo marxista la herencia del interaccionismo y del funcionalismo. ¡Qué hermoso, qué diverso y complejo es este mundo de referencias! Enamorado a los veinte años de la simplicidad analítica, cuando me recibí de sociólogo era esta complejidad la que me seducía. En este proceso encontré una pregunta que me perseguía en realidad desde el comienzo de mi travesía como estudiante: sí la estructura económica que permitía la reproducción material de la sociedad (habilitando la consecución de las necesidades básicas de los individuos-sujetos que la componen) era tan determinante como parecía serlo (y ni el funcionalismo ni el interaccionismo refutaban totalmente este principio), ¿por qué las sociedades humanas complejas presentaban un gasto de trabajo tan importante en componentes no-estructurales? Luego de un tiempo lo reformulé así: ¿Es posible pensar que las grandes instituciones de regulación y control social no cumplen con una función estructural considerando el gasto de trabajo humano que suponen?
Simplemente, ya no me era posible pensar que el estado, el sistema jurídico complejo, los aparatos ideológicos y represivos de escala y los elementos de configuración subjetiva a escala micro-social (las tecnologías del yo, como las denominó Foucault) eran simplemente un reflejo de las necesidades de las clases dominantes para retener la hegemonía social. No sabía la respuesta. Simplemente me parecía que era una cuestión que merecía ser investigada en profundidad.
La elusiva respuesta y la obsesión por la pregunta genético-evolutiva.
Todo un doctorado estudié sin que apareciera la respuesta. A los estudios de sociología del derecho y las preocupaciones por los derechos humanos (que realmente me preocupan, pero que son una especie de cobertura para mis preocupaciones sociológicas de base) les sumé un constante trabajo paralelo de profundización en teoría social. Decidí que era momento de renunciar a todo dogmatismo y releí a los clásicos rivales de mi amado Marx, leí a los vástagos intelectuales de este proceso y en todas partes encontré un problema genético-evolutivo de la vida social que se transformó en mi siguiente obsesión.
Los padres de la sociología, sin que ninguno de sus herederos los contradijera, incorporaron en sus sistemas de pensamiento un principio de funcionamiento de lo social de tipo progresivo que comenzó a molestarme en términos intelectuales. Para Durkheim, era evidente que las sociedades se desarrollaban linealmente incrementando la división del trabajo, desarrollando nuevas y más complejas formas de integración social. Para Weber, era evidente que las sociedades humanas incrementaban progresivamente su racionalidad, tanto interna como en relación con el mundo exterior (en realidad, dos aspectos de un único proceso). Finalmente, para Marx la sociedad humana incrementaba permanentemente el desarrollo de las fuerzas productivas de sus relaciones sociales y, cuando ya no era esto posible, estas relaciones debían cambiar (lo cual se transformó tristemente en una guía política).
Parecía claro que estos autores estaban describiendo algo real, pero me negué a aceptar que se trataba de un proceso natural que se auto-explicaba o se auto-sustentaba. Por otra parte, parecía claro que el origen de este modo de pensar se vinculaba a la impronta de un positivismo ideológico muy fuerte, en el cual el conocimiento reconocía como evidente y natural lo que deseaba (o temía) que así fuera: el crecimiento de la sociedad en términos económico-productivos. Creer que es una coincidencia esta manera de pensar en el momento de expansión general de un sistema social como es el capitalismo era demasiado para mí. No obstante, no tenía una respuesta, los libros no me daban una explicación. Perfecto, entonces, la montaña no venía a mí, yo no sabía cómo ir a la montaña: empecé a amontonar puñados de tierra para hacer la montaña, decidí inventar una respuesta.
Volver al origen.
En Barcelona compramos un rompecabezas basado en un diseño de Gaudí, en la caja hay una frase atribuida a él. Está en catalán, traduzco a mi manera: “La originalidad consiste en retornar al origen”. Reuní mis problemas políticos y teóricos y, mientras comenzaba de redactar mi tesis doctoral, a finales del año 2003, tropecé con una posible invención de una posible respuesta. No me atrevo a confesar ahora qué es lo que estaba leyendo en aquél momento (no piensen en sociología, piensen en matemáticas, en física, en antropología de la religión) pero un día formulé la siguiente reflexión, que no volqué en papel hasta unos meses después: Si la sociedad es un sistema real, o puede ser considerada un sistema real, entonces debe responder a los principios que definen a todo sistema real, los principios que dicen que 1) ningún sistema crea o destruye energía, sino que la hace circular y 2) que todo sistema disipa una parte de la energía en su funcionamiento. Son dos formulaciones posibles de lo que se conocen como “leyes” (realmente prefiero hablar de principios) de la termodinámica: la ley de conservación de la energía y la entropía, las reglas básicas de la circulación de la energía en el universo y que están reputadas por ser las más solidas “verdades” conocidas por la ciencia.
La idea es la siguiente. Me pregunté: ¿realmente responde la teoría sociológica a estos principios, que son universales hasta que se demuestre lo contrario? Parece evidente que responden a la circulación del trabajo, porque describen o permiten describir como la sociedad se mantiene en el tiempo mediante el esfuerzo físico y mental de sus componentes humanos. Al mismo tiempo, al definir a la sociedad como un hecho histórico, parecen asegurar que, si la energía que se utiliza se disipa, este mismo trabajo la recupera del medio ambiente. El tema parece cerrado.
Sin embargo, al mirar más de cerca las relaciones sociales se percibe que el trabajo circula de manera específica, pero que la reproducción social se produce sin considerar la existencia de energía que, al mismo tiempo, está libre (es la que permite funcionar al organismo humano) y está cargada de sentido social, es decir, circula porque la memoria de los sujetos orienta el trabajo humano en direcciones determinadas, no aleatorias, que son relaciones sociales. Si las relaciones sociales no tienen energía propia, sino que utilizan el trabajo humano para funcionar, y esta energía es libre (ya que es cinética y no potencial) la tendencia de esta energía libre es a descargarse totalmente, a permanecer como movimiento. Si su inercia es interrumpida lo es por otro trabajo (que es también descarga de energía libre) y se corporiza en un cambio en el mundo que, en sí mismo, ya no es trabajo humano.
En definitiva, la “evidencia” de que la energía socialmente utilizada respondía a los principios de la termodinámica encerraba un error fundamental. Es cierto que la sociedad se mantiene en el tiempo haciendo circular la energía de manera “correcta” (es decir, adecuada para conseguir la reedición de las relaciones sociales), pero no es cierto que automáticamente se explique la continuidad por la circulación, que es una presunción implícita en el pensamiento sociológico clásico. Como las relaciones sociales (compuestas de energía que es, a la vez libre, y cargada de sentido socialmente reproductivo) permanecen ahí, debe asumirse que su trabajo no es simplemente hacer circular la energía, sino gestionar la tendencia a que esa energía se descargue totalmente, desapareciendo del sistema e impidiéndole continuar funcionando.
Este problema es el problema fundamental de todo organismo viviente: cómo gestionar su tendencia a la disolución (muerte) cuando para funcionar requiere de energía libre (cuya descarga completa impide la reabsorción de energía de manera correcta, iniciando la disolución irreversible). El hecho queda oculto por la evidencia de que la sociedad no es un organismo, sino un sistema compuesto por organismos. Así la transferencia del problema orgánico (que se ha denominado tensión orgánica básica) se suma al carácter y a los contenidos simbólicos de las relaciones sociales, que ponen en relación dos tensiones básicas, generando lo que he llamado la tensión social básica, es decir, la tendencia de las relaciones sociales a desaparecer, a disolverse, esto es: la entropía social.
La razón es la siguiente: como toda la masa de energía en las relaciones sociales es libre, la entropía total tiende a ser igual al trabajo social total: toda la energía debe volver a ponerse en funcionamiento cada vez que se restablecen las relaciones (que por eso considero “intermitencias”) porque toda la energía se descarga o se devuelve como tensión al medio ambiente o a los organismos humanos.
Ciertamente, el principio de transferencia de tensiones es el elemento fundamental de toda la teoría, que se resume en la siguiente cuestión: sí la energía social circula, su entropía debe ser gestionada; al mismo tiempo, como todo trabajo transfiere un parte de entropía social, el ciclo es inagotable hasta que el funcionamiento sistémico es inviable, los organismos lo abandonan o mueren... o lo cambian, en cuyo caso cambia la apariencia de las relaciones sociales.
Marx tenía razón y estaba equivocado: las sociedades cambian debido a que cambian las relaciones de producción, pero eso no se debe a que estas relaciones traben el desarrollo de las fuerzas productivas, sino a que se vuelven históricamente incapaces de gestionar la entropía social, algo que tarde o temprano (y casi siempre de manera permanente, inconstante y oculta) termina por ocurrir en un sistema real. Al mismo tiempo, las relaciones sociales que gestionan otras relaciones sociales (las relaciones jurídicas y políticas) son también gestoras de la circulación de la energía. No son, por lo tanto, relaciones estructuralmente dependientes, sino co-variantes y co-determinantes de las relaciones que permiten la reproducción meramente material, sencillamente porque la gestión de la entropía social es tan “material” como la gestión de la entropía orgánica que requiere de la satisfacción de las necesidades básicas de los sujetos.
Cuando comencé a trabajar para la redacción de mi segunda tesis doctoral estas ideas básicas se habían desarrollado mucho pero siempre alrededor de esta cuestión central: cómo gestionan las sociedades, como regulan y controlan (a veces evitando, a veces posponiendo, muchas veces realizando) su entropía social. Existen enormes límites, por supuesto, pero la idea me ha resultado sumamente productiva, principalmente porque es muy amplia e integradora, y permite leer a los clásicos y a los más inteligentes desarrolladores de teoría social de manera integrada.
Las conclusiones políticas no me han hecho feliz, porque la estructura social, al ser muy compleja por la interdependencia de sus partes, es frágil y se resiste a cambiar un funcionamiento eficiente, aunque sea injusto o inequitativo, incluso cruel. Un año después de defender esa segunda tesis, que enfrentó problemas de todo tipo (incluyendo principalmente una mala redacción y una mala elección de mi metodología de exposición) me veo en la obligación de trabajar nuevamente sobre algunos aspectos básicos. En fin, sigamos trabajando.
A. Soltonovich
jueves, 18 de febrero de 2010
Sociología de ayer, de hoy y de vez en cuando
La sociología nació en el año 32541 a.C., cuando un cazador-recolector de una tribu semi-nómade del valle nordeste de Kartoun encontró a sus compañeros durmiendo una siesta mientras él se esmeraba en arrastrar el cuerpo de un animal que había cazado y, en vez de despertarlos a patadas para que lo ayudaran, se preguntó por qué no estaba, él también, durmiendo la siesta. Los hay quienes citan a Aristóteles o a Platón, a Saint-Simón o a Comte, a Durkheim o a Marx; pero no están bien informados, y sólo buscan un nombre y una fecha con prestigio europeo. No tienen idea, pobrecitos.
La sociología es, como todas las disciplinas de conocimiento y auto-conocimiento, un proceso más que un hecho, indiferente a las convenciones que tracemos sobre ella en cuanto a inicios y objetivos, fines y modalidades. Es, lamento decirlo, un camino hacia el error, hacia una interpretación de ciertos aspectos de la existencia humana en el cosmos que, simplemente, no aparecen en otros sitios o tiempos, sino simplemente donde (que es también cuando) aparecen: en Atenas y Macedonia, en Francia y Alemania, en el valle nordeste de Kartoun. Fijar nombre y fecha para esos espacio-tiempos son convenciones ligadas a la convicción y al poder (el poder de crear esas convicciones) para hacer de esas convenciones una parte reconocible de la realidad. Pero lo reconocible es fijo, estático y, en una disciplina intelectual del devenir, inmediatamente es algo falso o, en el mejor de los casos, altamente falsable.
Es un movimiento casi mágico en el cual quien define al objeto lo controla. Si pensamos en la sociología como reflexión sobre, por ejemplo, las relaciones sociales, y nos referimos para ello a Marx, estaremos optando por una pretensión de validez acerca del discurso sociológico y sus orígenes. Personalmente, la pregunta sobre el origen no me parece importante y su disolución acarrea la disolución de la ontología de la sociología. La respuesta simple a esta liquidez es taxativa: “sociología es lo que los sociólogos hacen”. Lamentablemente, la proposición completa es tautológica y revela la vacuidad de la respuesta: “sociólogo es... quien hace sociología”.
Cualquiera puede cantar, hasta los sordomudos: alcanza con recordar un poema y marcar el ritmo de los versos siguiendo los latidos del propio corazón. Por supuesto, no todo cantante es reconocido como tal: el poder sobre los nombres (los aspectos discursivamente reconocibles de algo) existe en campos sociales específicos, con reglas específicas y propias... sólo que un buen sociólogo debe reconocer estas reglas como circunstancias que no son ontológicas ni, mucho menos, deontológicas.
Decía que la sociología es un proceso más que un hecho. Si digo que es un proceso fragmentario, que nunca deja de ser más que un conjunto de parcialidades inconexas, no estaría faltando a la verdad (ni tampoco me estaría haciendo realmente presente en ella). Comunidades académicas, escuelas teóricas, pensadores ocasionales, profesionales independientes, investigadores demasiado seguros o demasiado confundidos: la sociología es una lagartija húmeda y escurridiza, la agarraremos por la cola y perderemos el resto del animalito.
Todo esto, ¿por qué? Porque nos preocupamos por la calidad de nuestra sociología, por nuestra calidad como sociólogos. Todo es vanidad: es muy difícil ser un mal sociólogo. Un anónimo cazador ya lo descubrió hace treinta mil quinientos años. En nuestra confusión, nos preguntamos si estamos actualizados (como si la estupidez presente de los otros fuera un parámetro útil para situarnos en el mundo) o si hemos leído suficiente teoría y ensayo sociológicos (como si la extensión supusiera calidad en la aplicación) o si utilizamos estrategias de investigación adecuadas (como si eso nos permitiera controlar nuestros objetos de estudio) o si hemos elegido metas de investigación relevantes (como si nuestros valores y circunstancias fueran realmente una elección).
Oído al pasar: veamos qué se cuece en los congresos de sociología. ¿Es relevante? Considerando las relaciones de poder existentes en esta fracción del campo científico, por supuesto que es relevante, porque nos permite situarnos frente a ese poder, orientando nuestra acción. Sin embargo, esto no resuelve más que eso: la posición frente a las relaciones de poder. Esta posición puede y suele ser, además, subordinada e ineficiente en términos de alteración de nuestras conductas.
¿Intento defender algo aquí? Sí. La importancia del conocimiento de la teoría sociológica, la importancia de la crítica de la teoría. Razones: si la teoría es comprendida no como un conjunto de axiomas (idea que considero perimida) sino como un entorno discursivo y un conjunto de parámetros que nos permiten construir problemas de investigación, análisis, reflexión o, incluso, de mera opinión, entonces es el espacio que realmente nos habilita para pensar sociológicamente: los datos empíricos, la construcción de objetos de análisis, no serán sociológicos si no hay un vínculo con alguna teoría.
En este aspecto, “estar al día” en sociología significará, ni más ni menos, ser capaces de derivar y cotejar nuestro discurso constructivo e investigativo con los discursos sociológicos de alcance más general para una materia social determinada, y sin olvidar que la teoría se vincula con la escala de observación que no “elige” fenómenos como objetos de estudio, sino que los construye.
Usted, estimada persona dedicada a la sociología, elija la manera de “estar al día”: sí le interesa su posición de poder dentro del campo (algo que no recomiendo descuidar) tenga alguna idea de los últimos grandes éxitos editoriales en la materia y apréndase la lista de los diez temas más tratados en los grandes congresos de sociología en el mundo mundial y en el mundillo local. Sí, además, le interesa la calidad de su producción como intelectual e investigador, no olvide revisar su equipaje teórico, su caja de herramientas para pensar y construir el cosmos. Tenga claridad para escoger teorías que lo convenzan y para criticar aquellas que no lo hagan. Sí elige esta segunda opción, no olvide ser creativo, porque no hay cosa más triste que el “pensador” que no piensa nada nuevo, que no se atreve a rechazar la corriente dominante. Es cierto que el tema de la escuela de Frankfurt “Teoría tradicional vs. Teoría crítica” se paladea en estas líneas. Es cierto. Le pido capacidad crítica pero, atención, también le pido que preste atención a la función integradora, a esa que hará que, en algún momento, aparezca una teoría general capaz de comprender los aspectos de las grandes teorías precedentes. No todos, por supuesto, no sin preferencias y tristes abandonos. Por ejemplo, en lo personal me duele abandonar antiguas queridas categorías y premisas. Con otras muchas, con toda seguridad, no he sido lo bastante crítico o lo bastante tenaz.
Me he impuesto un límite severo de dos páginas en el formato que utilizo ahora. En consecuencia, nos vemos la próxima.
La sociología es, como todas las disciplinas de conocimiento y auto-conocimiento, un proceso más que un hecho, indiferente a las convenciones que tracemos sobre ella en cuanto a inicios y objetivos, fines y modalidades. Es, lamento decirlo, un camino hacia el error, hacia una interpretación de ciertos aspectos de la existencia humana en el cosmos que, simplemente, no aparecen en otros sitios o tiempos, sino simplemente donde (que es también cuando) aparecen: en Atenas y Macedonia, en Francia y Alemania, en el valle nordeste de Kartoun. Fijar nombre y fecha para esos espacio-tiempos son convenciones ligadas a la convicción y al poder (el poder de crear esas convicciones) para hacer de esas convenciones una parte reconocible de la realidad. Pero lo reconocible es fijo, estático y, en una disciplina intelectual del devenir, inmediatamente es algo falso o, en el mejor de los casos, altamente falsable.
Es un movimiento casi mágico en el cual quien define al objeto lo controla. Si pensamos en la sociología como reflexión sobre, por ejemplo, las relaciones sociales, y nos referimos para ello a Marx, estaremos optando por una pretensión de validez acerca del discurso sociológico y sus orígenes. Personalmente, la pregunta sobre el origen no me parece importante y su disolución acarrea la disolución de la ontología de la sociología. La respuesta simple a esta liquidez es taxativa: “sociología es lo que los sociólogos hacen”. Lamentablemente, la proposición completa es tautológica y revela la vacuidad de la respuesta: “sociólogo es... quien hace sociología”.
Cualquiera puede cantar, hasta los sordomudos: alcanza con recordar un poema y marcar el ritmo de los versos siguiendo los latidos del propio corazón. Por supuesto, no todo cantante es reconocido como tal: el poder sobre los nombres (los aspectos discursivamente reconocibles de algo) existe en campos sociales específicos, con reglas específicas y propias... sólo que un buen sociólogo debe reconocer estas reglas como circunstancias que no son ontológicas ni, mucho menos, deontológicas.
Decía que la sociología es un proceso más que un hecho. Si digo que es un proceso fragmentario, que nunca deja de ser más que un conjunto de parcialidades inconexas, no estaría faltando a la verdad (ni tampoco me estaría haciendo realmente presente en ella). Comunidades académicas, escuelas teóricas, pensadores ocasionales, profesionales independientes, investigadores demasiado seguros o demasiado confundidos: la sociología es una lagartija húmeda y escurridiza, la agarraremos por la cola y perderemos el resto del animalito.
Todo esto, ¿por qué? Porque nos preocupamos por la calidad de nuestra sociología, por nuestra calidad como sociólogos. Todo es vanidad: es muy difícil ser un mal sociólogo. Un anónimo cazador ya lo descubrió hace treinta mil quinientos años. En nuestra confusión, nos preguntamos si estamos actualizados (como si la estupidez presente de los otros fuera un parámetro útil para situarnos en el mundo) o si hemos leído suficiente teoría y ensayo sociológicos (como si la extensión supusiera calidad en la aplicación) o si utilizamos estrategias de investigación adecuadas (como si eso nos permitiera controlar nuestros objetos de estudio) o si hemos elegido metas de investigación relevantes (como si nuestros valores y circunstancias fueran realmente una elección).
Oído al pasar: veamos qué se cuece en los congresos de sociología. ¿Es relevante? Considerando las relaciones de poder existentes en esta fracción del campo científico, por supuesto que es relevante, porque nos permite situarnos frente a ese poder, orientando nuestra acción. Sin embargo, esto no resuelve más que eso: la posición frente a las relaciones de poder. Esta posición puede y suele ser, además, subordinada e ineficiente en términos de alteración de nuestras conductas.
¿Intento defender algo aquí? Sí. La importancia del conocimiento de la teoría sociológica, la importancia de la crítica de la teoría. Razones: si la teoría es comprendida no como un conjunto de axiomas (idea que considero perimida) sino como un entorno discursivo y un conjunto de parámetros que nos permiten construir problemas de investigación, análisis, reflexión o, incluso, de mera opinión, entonces es el espacio que realmente nos habilita para pensar sociológicamente: los datos empíricos, la construcción de objetos de análisis, no serán sociológicos si no hay un vínculo con alguna teoría.
En este aspecto, “estar al día” en sociología significará, ni más ni menos, ser capaces de derivar y cotejar nuestro discurso constructivo e investigativo con los discursos sociológicos de alcance más general para una materia social determinada, y sin olvidar que la teoría se vincula con la escala de observación que no “elige” fenómenos como objetos de estudio, sino que los construye.
Usted, estimada persona dedicada a la sociología, elija la manera de “estar al día”: sí le interesa su posición de poder dentro del campo (algo que no recomiendo descuidar) tenga alguna idea de los últimos grandes éxitos editoriales en la materia y apréndase la lista de los diez temas más tratados en los grandes congresos de sociología en el mundo mundial y en el mundillo local. Sí, además, le interesa la calidad de su producción como intelectual e investigador, no olvide revisar su equipaje teórico, su caja de herramientas para pensar y construir el cosmos. Tenga claridad para escoger teorías que lo convenzan y para criticar aquellas que no lo hagan. Sí elige esta segunda opción, no olvide ser creativo, porque no hay cosa más triste que el “pensador” que no piensa nada nuevo, que no se atreve a rechazar la corriente dominante. Es cierto que el tema de la escuela de Frankfurt “Teoría tradicional vs. Teoría crítica” se paladea en estas líneas. Es cierto. Le pido capacidad crítica pero, atención, también le pido que preste atención a la función integradora, a esa que hará que, en algún momento, aparezca una teoría general capaz de comprender los aspectos de las grandes teorías precedentes. No todos, por supuesto, no sin preferencias y tristes abandonos. Por ejemplo, en lo personal me duele abandonar antiguas queridas categorías y premisas. Con otras muchas, con toda seguridad, no he sido lo bastante crítico o lo bastante tenaz.
Me he impuesto un límite severo de dos páginas en el formato que utilizo ahora. En consecuencia, nos vemos la próxima.
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